Localisme et biorégionalisme

Localisme et biorégionalisme

Dans Il ritorno del legame sociale1, Pietro Barcellona écrit : « Le paradoxe du monde moderne tient en grande partie au projet de détruire la communauté fondée sur l’autorité et sur les liens de classe, et de construire une nouvelle communauté à partir d’un homme abstrait, d’un individu entendu comme pure liberté et désir de posséder. À partir de l’abstraction de l’individu isolé, on ne peut créer dans les faits qu’une société du contrat et une économie de marché, et dans le même temps, l’abstraction d’un État qui ne réalise l’unité que dans l’idée et dans l’artifice d’un droit formel. » Dans les faits, le formalisme juridique devient un pur lien positif, garant de rapports de force marqués par le mélange du pouvoir économique et du pouvoir politique qui caractérise le capitalisme tardif et la puissance sociale de la technocratie, qui a désormais inclus dans son fonctionnement, non seulement le marché, mais également le savoir et la science appliquée.

Contre ce formalisme systématique, à la fois expression et point d’orgue de « l’entreprise modernisatrice de neutralisation de l’autorité et du conflit », l’hypothèse de Barcellona est qu’il reste, irréductible, entre l’État et l’individu, une dimension proprement sociale de la personne et des liens communautaires : « Que cela plaise ou non aux nouveaux apologistes du capitalisme occidental, la question du lien social, de la recherche d’une terre commune qui ne soit pas réductible aux manipulations illimitées de la technique, est désormais enfoncée comme un ver rongeur dans l’expansion effrénée de la consommation. La contradiction naît de l’inégalité sociale entre le Nord et le Sud du monde. Et l’exigence d’un libre choix, du respect de la personne, de la démocratie et de la participation, mine à la base toute tentative de réduire les hommes à des sujets. »

Barcellona veut détruire le langage de l’uniformité pour retrouver, le langage de la différence. Le langage du lieu, de la tradition, de l’expérience collective n’est pas celui de l’« information universelle » ; pourtant, ces lieux existent encore et réclament frontières et déterminations, se reconstituant comme des cités dans le flux métropolitain. C’est de ces lieux de l’habitat et de la mémoire que se réclame un autre universel, fondé sur des particularités irréductibles. Sur ces bases, Barcellona voit les conditions d’un nouveau conflit entre le « système des relations fonctionnelles » et le monde où se produit le sens de vivre et d’habiter. Un conflit pour définir un nouveau rapport entre fini et infini, limité et illimité, mesure et excès.

C’est un rappel à la communauté de destin, afin de restituer « le sens de la vie (la décision du sens) à chaque individu, avec sa diversité, ses exigences, ses goûts, ses caractéristiques naturelles, ses sentiments et sa sensibilité », restitution possible, « non pas si ce problème se dérobe à la discussion et au conflit, mais seulement si l’individu se repositionne dans une communauté, qui se mesure pratiquement avec soi-même et avec ses propres objectifs ».

Un conflit limité par le conditionnement d’un universel relativiste, qui laisserait libre la forme et l’expression aux différences plurielles des réalités naturelles et culturelles. Étant donné le risque de régression organiciste et totalitaire du communautarisme, Barcellona nous rappelle comment l’idée de communauté peut être repensée en termes de libre choix, fondé sur la conscience que « la véritable reconnaissance de la différence et de la particularité n’existe que dans la réciprocité des relations non monétaires » ; ainsi, la communauté pourrait être le « lieu de la défense et de la valorisation des particularités individuelles, pour éviter de devenir celui de tous des analphabètes sociaux ».

Sur la thématique du lien social, Karl Polanyi s’efforce de concilier les libertés politiques et civiles avec une traduction contemporaine de la doctrine aristotélicienne. Une vision fondamentale de l’homme et de la société, fondée, selon lui, sur les valeurs non anachroniques de justice, de liberté, de communauté et d’autosuffisance qui sont à la base du concept de droit social. L’économiste hongrois s’appuie ainsi sur la philosophie sociale aristotélicienne, filtrée à travers la lecture de la pensée démocratique de Rousseau – grand admirateur des vertus de la cité.

Le concept aristotélicien de communauté implique, selon Polanyi, celui de justice ; l’un et l’autre renvoient à l’idée d’une société fondée sur des liens réciproques de bienveillance et renforcée par un sens vécu et conscient de l’appartenance à un tout, mais, en même temps, respectueux de la liberté de chacun. Le concept d’autosuffisance exprime au contraire l’autre aspect, plus concret, de la réalité sociale, ou bien celui rattaché à la nécessité de garantir, à travers la stabilité de la forme, la survivance du groupe : chaque société humaine doit en fait garantir de manière stable les activités qui en assurent l’existence matérielle.

Dans son essai sur Jean-Jacques Rousseau, Polanyi affirme que le philosophe français nous a enseigné qu’il est possible de concilier la survivance – stabilité institutionnelle et matérielle – et la liberté si « les dispositions du peuple sont telles qu’il élaborera spontanément ses propres institutions de manière à permettre à la société de survivre. Ce qui exige que l’éducation soit élaborée par la communauté et que toutes les influences morales et psychologiques émanant de la communauté doivent tendre à produire de telles dispositions dans le peuple ». Un peuple qu’il envisage dans son essai, toujours selon Rousseau, non comme une multitude socioéconomique, mais comme dépositaire d’une culture. En d’autres termes, Polanyi retient que le Contrat social de Rousseau ne doit pas être interprété de manière abstraite ni dans les termes d’un mesquin matérialisme utilitariste, mais comme une réalité toujours alimentée par un processus constant d’auto-éducation sociale et communautaire.

Comme il l’affirme, paraphrasant encore Rousseau, « les hommes doivent être éduqués, formés et habitués au type de vie requis par leur forme de gouvernement […] Une société libre ne peut exister que si ses citoyens sont animés d’un esprit civique, que s’ils sont désintéressés, vertueux, préparés à sacrifier tout et chaque chose au service de leur pays et de leurs libres institutions. En dernière analyse, l’homme doit être contraint à être libre ». Polanyi, comme Rousseau, tente de réconcilier, dans une vision éthique et relationnelle de la société, nature et culture, religion de l’homme et religion civile (l’amour des lois que l’homme s’est librement données) liée à l’égalité. Si, dans la tradition libérale, l’individu jouit de la plus grande liberté contractuelle, ce qui doit être absolument défendu, selon Rousseau et Polanyi, c’est l’intérêt de la société contre les initiatives égoïstes.

Dans ce contexte, le communautarisme n’est pas la simple constatation empirique et sociale d’une tendance opposable à la société ; la communauté représente au contraire le lieu social dans lequel les caractéristiques politiques du niveau local s’expriment le mieux : valorisation des différences, ouverture communautaire, réversibilité du pouvoir. Dans ce domaine territorial, l’identification à une communauté locale permet l’expression de formes de gouvernement autonome et, du point de vue socio-économique, de formes et de modes de production et d’échange caractérisées par la convivialité et l’appropriation. Le développement du local renforce l’identité et le système politique qui le rend possible et, à son tour, renforce l’identification à la communauté locale.

La reconnaissance des différences est la condition pour tisser des relations non hiérarchiques de réciprocité et pour développer le dialogue entre les hommes ; cette reconnaissance entre en conflit avec les processus d’homogénéisation planétaire, qui sont des instruments de hiérarchisation et de domination. « La volonté qui s’organise, avec la technique, dans toutes les directions, fait violence à la Terre et l’entraîne à l’épuisement, dans l’usure et les transformations de l’artificiel […] Elle oblige la Terre à aller au-delà du cercle de ses possibilités », écrivait Martin Heidegger.

Il est intéressant d’observer comment la pensée écologiste américaine se rattache, de nos jours encore, au rôle prophétique que les États-Unis ont toujours eu dans l’histoire : le rôle de celui qui pense, pratique et propose un bon usage de la terre (steawardship) comme composante essentielle de la liberté humaine et de la justice sociale. Des vertus civiques de Thomas Jefferson au « transcendentalisme » de Thoreau, du naturalisme pionnier de John Muir au conservationnisme d’Aldo Leopold, c’est toujours l’humus dans lequel les racines du « paradigme holiste » de Fritjof Capra et de Gregory Bateson puisent leur lymphe vitale ; le biorégionalisme de Wendell Berry, de Peter Berg et de Kirkpatrick Sale a les mêmes origines. La grande étendue et la beauté des paysages unies aux messages élevés de la civilisation indienne ont peut-être introduit dès l’origine dans l’esprit américain – exaltation prométhéenne de la modernité conquérante d’un Ouest éternel transposé dans le type idéal de la Frontière – un rappel intérieur à la nature comme référence substantielle de la civilisation.

Du fait que le style de vie américain est devenu le facteur principal de destruction des équilibres naturels, la tâche que se sont donnée ces penseurs est en contradiction avec celle de leurs prédécesseurs. En effet, depuis que la culture américaine a trahi sa vocation originaire, leurs références sont tout autres : anti-utilitaristes, spiritualistes.

Dans son Almanach d’un comté des sables2, Aldo Leopold – fondateur, entre autre, de la Wilderness Society – réfléchit sur le rapport homme-nature, en délimitant une perspective biocentriste originale, dans laquelle le savoir écologique s’allie à l’éthique et à l’esthétique ; perspective qui a exercé une influence décisive et fondamentale sur l’écologie profonde et sur la philosophie écologiste contemporaine. Mettant en évidence les échecs du protectionnisme, Leopold part du principe que « la Terre est un organisme » et que c’est seulement en la considérant comme une « maison commune » à laquelle nous appartenons que nous pourrons la servir avec le respect qui lui est dû. La dégradation de la beauté de la nature correspond à la réduction de sa complexité, de sa diversité, de sa stabilité ­– cet équilibre qui en matérialise en profondeur la plénitude vitale et symbolique.

L’héritier de cette attitude est Wendell Berry, poète, écrivain, essayiste, professeur de littérature à l’université du Kentucky, mais, avant tout, agriculteur. Son approche de la dégradation culturelle et humaine de la société post-industrielle commence au début des années soixante, quand la démonstration des dégâts écologiques devient une évidence grâce à des œuvres comme Le printemps silencieux de Rachel Carson. À la différence de nombreux penseurs de cette époque, dont la majeure partie est liée au mouvement de la Beat Generation, Wendell Berry ne traverse pas le pays à la Easy Rider. Sa protestation contre le consumérisme ne se traduit pas par une « fuite vis-à-vis du Système » ou par le rejet de ses racines ; au contraire, il se tourne vers la redécouverte des sources de la culture occidentale, que l’industrialisme a progressivement étouffées.

Revisitant les grandes œuvres de la littérature européenne, de l’Odyssée à la Divine comédie et au Paradis perdu de Milton, mais aussi l’Ancien et le Nouveau Testament, Berry évoque les préfigurations du destin tragique de l’Occident. Sa poésie et sa littérature n’ont rien d’esthétisant ou d’intimiste, mais s’adressent à l’âme contemporaine étouffée par le manque d’identité personnelle et sociale. Elles n’invitent pas à la nostalgie, mais fournissent aux politiques, aux économistes et à l’homme de la rue des indications pratiques, marquées par l’identité morale et culturelle de l’Europe, l’intelligence technique et historique accumulée par les vertus civiques et par la sobriété des mœurs d’un bien commun partagé.

Pour Wendell Berry, la conscience des problèmes sociaux s’associe toujours à une dimension spirituelle : la capacité de ne pas perturber l’harmonie de la création représente, en fait, la vertu fondamentale des êtres humains qui, en reconnaissant l’intime dépendance de tous les phénomènes, peuvent retrouver cette « trame de la vie » qui recomposerait l’harmonie et l’équilibre entre nature et culture. Il faut abandonner les abstractions toujours plus virtuelles du technologisme et remettre les « pieds sur terre », orienter l’évolution des choses vers une conquête intérieure à travers des choix de vie matériels et pratiques : la culture et le soin de la terre comme manière d’aimer une communauté d’appartenance, en se retrouvant soi-même.

Le problème de l’application cohérente et pratique de la conscience personnelle et communautaire dans la vie de tous les jours est le problème de chacun. Quand une société nie cette exigence, en se séparant de sa propre tradition, elle régresse jusqu’à l’anomie et la déchéance culturelle, malgré tous les prodiges technologiques et les succès matériels qu’elle peut connaître.

Berry se réclame, au contraire, d’une perspective d’enracinement éthique dont l’économie peut, et doit, être un simple instrument. Dans l’interprétation de l’évolution du modèle économique américain, il imagine de manière rhétorique comment la société aurait pu être si, dans l’après-guerre, on avait donné son juste poids à la communauté rurale eu égard à la croissance exponentielle du produit intérieur brut, si on avait investi dans la qualité de la vie avec le même acharnement qu’on a mis à développer le complexe militaro-industriel le plus puissant du monde.

De la même manière, en Italie, que serait-il arrivé si, au lieu du marché de l’automobile, on avait privilégié les transports publics et si on avait investi dans un système de petites industries de transformation à haute valeur ajoutée et dotées d’une technologie appropriée, qui aurait permis de moderniser le travail agricole sans dépeupler les campagnes et sans transformer les villes en grandes métropoles surpeuplées et anonymes ? L’histoire ne se nourrit pas d’hypothèses, mais une comparaison théorique n’est pas interdite.

Après les dévastations de l’environnement généreusement héritées du « développement », il est aujourd’hui moins « hérétique » d’imaginer un avenir dans lequel la « réduction d’échelle », dans une perspective communautaire, aboutisse à cette « grande inversion » du modèle industriel annoncée par Edward Goldsmith pour reconstruire une qualité de vie digne d’être transmise aux générations futures.

C’est dans cette perspective que la pensée de Fritjof Capra prend tout son relief. Ce physicien américain est aujourd’hui considéré comme un penseur des plus crédibles et des plus influents parmi ceux qui s’efforcent de concevoir un nouveau « paradigme » holiste pour interpréter et favoriser une mutation du modèle de développement. Sa dette envers l’écologie profonde est évidente quand il définit le « nouveau paradigme » comme une vision du monde se fondant sur la conscience de l’interdépendance fondamentale de tous les phénomènes et quand il affirme que, comme êtres individuels et sociaux, nous influençons et en même temps dépendons des processus cycliques de la nature.

Dans ses premières œuvres, Capra s’est appuyé sur la physique contemporaine et sur la tradition de la sagesse orientale en constatant comment, inconsciemment, la science occidentale s’éloigne toujours davantage du cadre qui l’a vu naître, le cadre cartésien d’une scission entre l’esprit et la nature. Ainsi, des idées comme celle de « l’interconnexion fondamentale de la nature » – fondement d’une bonne partie de la pensée occidentale – ou des archétypes mythiques comme la « danse de Shiva », commencent à acquérir une signification précise dans le langage de la physique contemporaine ; en fait, les théories des quanta et du bootstrap se rejoignent pour décrire de manière analytique l’« interpénétration » des étants. Cette vulgate franchit les champs épistémologiques de la pensée scientifique et investit les catégories mêmes de la modernité.

Les modèles linéaires et déterministes hérités de Newton et de Darwin se révèlent toujours plus inadaptés à aider à la compréhension tant du monde que de nous-mêmes : une nouvelle synthèse de l’univers est nécessaire, à laquelle contribuent, venant de camps différents, les études engagées sur des fronts apparemment éloignés qui se nomment théorie de Gaia, théorie systémique, théorie du chaos. Dans Le temps du changement3, Capra, fort de sa formidable curiosité intellectuelle, a le mérite de tendre à une synthèse globale, dans un langage clair et accessible, de cette révolution « insensible » qui voit dans la nature et dans les êtres vivants, non des entités isolées, mais toujours « des systèmes vivants » où le particulier est dans un étroit rapport d’interdépendance avec ses semblables et avec le système dans son entier. La somme de ces relations, qui lient les domaines de l’esprit, de la biologie, de la société et de la culture forme un réseau : le réseau de la vie.

La théorie des systèmes vivants, discutée par Capra dans son livre, fournit les instruments conceptuels pour relier les communautés écologiques aux communautés humaines. Dans les deux cas, il s’agit de systèmes vivants, qui montrent des principes analogues d’organisation. Ce sont des réseaux fermés de manière organisationnelle, mais ouverts aux flux d’énergie et de ressources liés à l’intelligence informative inscrite dans les processus vitaux. Il y a certes de nombreuses différences entre écosystèmes et communautés humaines. Les écosystèmes sont dépourvus de conscience de soi : pas de conscience, pas de culture, pas de langage et, par là, absence de justice et de sensibilité, mais pas davantage d’avidité et d’instrumentalisme.

En pratique, ce qu’il est nécessaire d’apprendre, c’est comment vivre de manière « vivable ». Cette sagesse de la nature peut être résumée conceptuellement par quatre principes : interdépendance, caractère cyclique, participation et flexibilité.

L’interdépendance – la dépendance de tous les processus de la vie – constitue la nature de toutes les relations écologiques : le comportement de chaque membre vivant de l’écosystème dépend du comportement des autres. Le succès de la communauté entière dépend du succès de chacun de ses membres, comme le succès de chacun dépend du succès de la communauté dans son ensemble.
Le caractère cyclique des processus se fonde sur les boucles de rétroaction d’un écosystème dans lequel les substances nutritives refusées par une espèce deviennent automatiquement les substances d’une autre, de manière que les rejets se trouvent recyclés.
La participation est due au fait que les échanges d’énergie et de ressources dans un écosystème sont soutenus par une coopération diffuse. La tendance à s’associer, à établir des liens, à vivre l’un avec l’autre et à coopérer, est un des fondements de la vie. Dans les communautés humaines, cela signifie en même temps démocratie et développement des potentialités personnelles, étant donné que chacun joue un rôle unique.
La flexibilité d’un écosystème est une conséquence de ses boucles de rétroaction multiples, qui tendent à remettre le système en équilibre chaque fois qu’il y a déviation de la norme, due à un changement des conditions d’environnement internes ou externes. C’est la même chose pour les communautés humaines. Le défaut de flexibilité se manifeste quand une ou plusieurs variables du système sortent de leur rôle, causant l’engourdissement de la globalité jusqu’à l’éventuelle hypertrophie ou le collapsus.

Le principe de flexibilité implique une stratégie correspondante pour la résolution des conflits. Dans chaque communauté il existe des contradictions naturelles, qu’il n’est pas possible de résoudre à l’avantage de l’une ou de l’autre partie : la communauté a besoin à la fois de stabilité et de changement, d’ordre et de liberté, de tradition et d’innovation.

La solution possible à ces conflits réside dans l’équilibre dynamique. L’écologie demande de reconnaître que les deux parties en conflit peuvent être importantes, selon le contexte, dans le processus vital, et que les contradictions à l’intérieur d’une communauté sont symptômes de sa diversité et de sa vitalité en contribuant de manière substantielle à sa capacité de survivre. Entre les communautés humaines, la diversité ethnique et culturelle joue un rôle analogue. Diversité signifie relations multiples dues aux différentes manières d’approcher les mêmes problèmes. La diversité est la ressource vitale contre l’uniformité suicidaire de notre monde technomorphe.

De ce point de vue, Giannozzo Pucci apparaît en Italie comme l’un des représentants de l’écologisme les plus cohérents. Chez lui, l’écologisme est une réponse à l’engorgement de l’Occident, à sa faim insatiable de toutes choses. Cet écologisme assume la conscience de sa radicalité, au point de se poser le problème de l’altération de l’esprit, identique à celle de la Terre. Pucci oppose au relativisme moral l’exigence d’une reconversion éthique et d’une recherche du sacré. C’est seulement de cette façon qu’on peut envisager de « renverser la direction qu’emprunte l’Occident ».

Le mouvement biorégionaliste américain, constatant que le savoir technique de la civilisation de l’artificiel a atrophié et détruit la sagesse de l’environnement, veut réaliser une réappropriation du territoire « habitable ». Habiter un territoire signifie retrouver la sagesse naturelle d’un endroit, en reconstruisant des « habitants » dans une transformation écologique de l’implantation humaine. La biorégion offre des références – environnementales, climatiques, alimentaires – qui expliquent en grande partie la culture d’un peuple. Il s’agit d’une sorte de différenciation culturelle qui relie étroitement l’anthropologie humaine et la nature.

Le critère de la pensée biorégionaliste est l’opposition des dimensions : les rapports sociétaires, avec leur gigantisme congénital, altèrent le « naturel communautaire » local. Ce dernier se distingue par ses institutions participatives – tendant à l’harmonie et à la solidarité – qui absorbent au profit de la communauté l’agressivité, l’égoïsme et les faiblesses individuelles, si caractéristiques des sociétés utilitaristes dominées par l’esprit de compétition.

La renaissance des lieux, à travers cette pratique, exige une identification de la communauté établie à son propre territoire, lequel doit être reconnu dans son histoire, dans ses équilibres écologiques, dans ses valeurs culturelles, économiques et esthétiques.

Dans la pensée biorégionaliste, l’utilisation « idyllique » de la nature humaine n’existe pas. Le concept de bonté originelle, ou promise dans l’avenir – différente de l’innocence originelle –, s’oppose inexorablement à une lecture réaliste de la nature et de la culture humaine. Comme l’écrit Kirkpatrick Sale, un inspirateur de la pensée biorégionaliste : « Étant donné que dans l’idée biorégionale de diversité, le concept selon lequel les personnes doivent être acceptées comme elles sont occupe une place centrale, il n’y a pas à les modeler de nouveau sur la base d’un programme fantaisiste et impossible. »

Sale ajoute que « parvenir à connaître sa propre région, à en comprendre les impératifs écologiques, est un processus tellement simple et organique que chaque personne bien disposée en est capable. Une fois saisie cette vérité, on peut y adjoindre n’importe quel type de connaissance et de tradition – jusqu’à la mauvaise éducation ou l’erreur de compréhension –, n’importe quel dogme ou idéologie : le résultat en sera cette société dont la pensée est nécessaire à notre planète diversifiée ».

Naturellement, le biorégionalisme réclame une transformation notable de la manière de concevoir la société industrielle. En premier lieu, la renonciation au contrôle et à la transformation du monde au nom d’une monoculture globale. Et par conséquent, la reconnaissance que ce qu’on appelle provincialisme est simplement « une manière de concentrer notre attention sur des problèmes locaux, en acceptant ces limites qui nous permettront peut-être de sauver le monde ». Le biorégionalisme, mot composé de bio – « la vie » en grec – et de région – du latin regere, c’est-à-dire gouverner –, exprime un modèle en net contraste avec le paradigme sociétaire et technoscientifique.

Le caractère radical de cette perspective porte Sale à se tourner vers le taoïsme chinois, une des formes de sagesse traditionnelle les plus étroitement liées au monde de la nature et à son univers symbolique. Le message politique taoïste comporte une décentralisation du pouvoir, une réévaluation des valeurs du village et de la vie communautaire, fondées sur l’égalité plutôt que sur la hiérarchie sociale.

La fameuse invite à « laisser les choses suivre leur cours » est une exhortation à respecter l’œuvre de la nature. Dans le contexte du Daodejing – le Livre de la Voie – chaque être, pour préserver sa propre vitalité, doit adopter un régime conforme au rythme de la vie universelle. Chaque problème naît de l’éloignement de la Voie, qui maintient l’ordre du cosmos. Le meilleur gouvernement est le non-gouvernement. À ce propos, Sale écrit : « Il est légitime de supposer que la sagesse de Lao Tse dérive de sa vision écologique. Son taoïsme est imprégné des lois fondamentales qui s’expriment constamment dans le monde de la nature. Une vision politique, fondée sur ces lois, abandonnerait la centralisation, la hiérarchie d’un pouvoir monolithique (les vertus apparentes de l’État-nation moderne) au profit de la décentralisation, de l’interdépendance et de la diversité. »

À la lumière de cette attitude d’appropriation naturelle, le pouvoir est vu comme un pouvoir diffus, en quelque sorte un pouvoir accidentel, qui s’appuie sur la vitalité de la communauté de base, un groupe plus ou moins restreint, au niveau du village ou du village élargi. Un espace ouvert pour une participation réelle, directe, aux décisions collectives. Et ce qui pourrait sembler une centrifugation particulariste a sa compensation holiste dans le principe de complémentarité par lequel, à l’intérieur d’un espace commun reconnu, les communautés nouent des rapports de réciprocité non hiérarchiques. « Dans un monde biorégional, écrit encore Sale, basé spécifiquement sur l’autosuffisance et la décentralisation, la différenciation serait une nécessité vitale pour une communauté, pour une cité constituée de diverses communautés, à l’échelle d’une biorégion ou d’un continent, même si, clairement, les caractères de cette diversité doivent s’adapter aux différentes dimensions. »

Le biorégionalisme non seulement tolère, mais encore favorise la diversité des rapports humains et tous les types de structures politiques et sociales qui en découlent. La diversité est la meilleure manière d’alimenter la créativité et l’innovation, la dynamique synergique grâce à laquelle se développe la vie même.

Eduardo Zarelli, Éléments n°100, 2001.

1. Une édition française est parue sous le titre Le retour du lien social (Climats, 1992).

2. Flammarion, 2000.

3. Rocher, 1994.

Traduction : Philippe Baillet et Marc Hocine.