Le sens de la limite contre la mégamachine

Le sens de la limite contre la mégamachine

Trois grandes révolutions ont marqué de manière indélébile l’histoire de l’humanité : la révolution néolithique, avec l’introduction de l’agriculture ; celle qui, au XVIIIe siècle, vit naître la production industrielle ; celle que nous vivons aujourd’hui, caractérisée par le mouvement précipité de la biotechnologie et des applications de l’informatique, et que nous dénommerons la grande accélération.

Chacune de ces révolutions fut à la fois économique, technique, sociale et culturelle. Chacune fut une tentative nouvelle et accentuée de l’humanité, ou d’une partie de celle-ci, de dominer la nature avec l’hybris (l’arrogance) qui alimente tout désir de dépasser les limites imposées par la réalité. Cette idée de domination est inconcevable avant le néolithique ; dans les sociétés agricoles, elle est inhibée par l’évidente suprématie de la nature même, difficilement contrôlable – et presque de manière contingente – par les technologies préindustrielles. Elle s’affirme en revanche avec force à l’ère des machines, pour arriver à complète maturité avec la grande accélération.

Aux yeux de la sagesse intemporelle qui fut le propre de toute métaphysique cosmocentriste, l’abandon de l’Être fait un tout avec le développement quantitatif du devenir. Sur l’horloge de la planète, l’histoire de la civilisation humaine équivaut à une poignée de minutes ; la grande accélération, à d’infimes secondes.

La séparation entre l’humanité et la nature est un processus historique. Les sociétés de cueilleurs/chasseurs vivaient en symbiose avec le lieu qu’ils habitaient, ou avec les territoires sur lesquels ils se déplaçaient. L’avènement de l’agriculture et de la sédentarité entraînera la rupture d’une telle symbiose et représentera la première tentative humaine de s’insérer dans les cycles naturels pour les exploiter à son avantage, au lieu de se contenter de s’y adapter. Jusqu’à l’ère des machines, toutefois, cette intégration ne provoque pas de modifications écologiques significatives. Incontestablement, c’est encore la nature qui indique à l’espèce humaine le chemin à prendre. L’introduction de la machine et de la production en série entraîne une rupture dans l’équilibre et produit une réaction en chaîne qui porte, en deux siècles, jusqu’à l’ingénierie génétique, c’est-à-dire à la prétention humaine de dominer les processus naturels jusque dans leurs manifestations les plus intimes. On assiste, dans le même temps, à une unification substantielle du monde. La civilisation cesse de s’identifier avec un contexte spatial, un topos, et s’associe à l’utopie (étymologiquement le « non-lieu ») temporelle de la condition « moderne », excluant toute opposition interne comme externe. L’Occident cesse d’être une terre pour devenir un temps sans limites spatiales, démesuré, consacré seulement au temps et à ses catégories : le progrès, l’obsolescence, le pouvoir temporel.

Le chemin emprunté par l’humanité est le fruit de causes diverses. Notre espèce a, par rapport aux autres, un mode de relation à la nature plus dynamique et plus agressif. Jusqu’à l’ère industrielle, chaque peuple devait compter avec le milieu naturel qui lui était le plus proche. Pour construire son propre milieu artificiel – dans lequel se reconnaissent les caractères matériel et symbolique de sa culture particulière –, il utilisait les instruments que la nature même lui offrait immédiatement. Les cultures qui en résultaient étaient nombreuses et différenciées, expression directe de la biodiversité. Il faut se souvenir que la biodiversité – c’est-à-dire l’extrême variété des espèces et des habitats – est un principe vital essentiel, constituant les prémisses mêmes du processus continu d’échange et d’interaction qui correspond à la vie. Par conséquent, dans une vision écologiste qui reconnaîtrait l’humanité comme une espèce et comme une partie de la nature, la diversité culturelle – et l’organisation holiste qui lui correspond – est à la fois valeur et nécessité.

Jusqu’à l’avènement de l’industrialisme et de la mentalité technomorphe – c’est-à-dire celle qui décalque le monde de la technique –, la vie humaine était imprégnée du sens du sacré. Les rationalistes réduisent le sacré à un système de fuite imaginé par l’humanité pour expliquer ce qui, à une époque, était inexplicable : la puissance des forces naturelles. Ainsi, ils soutiennent que l’humanité était ignorante et superstitieuse jusqu’à l’arrivée de Bacon, Galilée et Descartes, les porteurs des « lumières » et de la « mesure » du vivant. L’explication du sacré comme « projection » d’une nécessité de cohésion (amalgama) sociale n’est pas moins réductrice. Cependant, en reconnaissant au moins la fonctionnalité du sacré, elle démontre qu’il est impossible de liquider les manifestations des antiques cultures de l’humanité comme de simples « histoires infantiles ». En réalité, la dimension sacrée est celle qui, en reconnaissant dans toutes les manifestations de la vie une intime cohérence globale (l’harmonie aristotélicienne de la puissance en action : entelechia), constitue l’humus vital pour chaque peuple, assure le respect de l’équilibre écologique et, par conséquent, la survie de l’espèce. Cela signifie qu’à nos yeux la dimension sacrée est la dimension réelle de la vie et que son extirpation progressive, définissable selon Weber comme un désenchantement, est une défaite pour l’intelligence humaine.

La société contemporaine s’appuie sur la conviction selon laquelle l’homme est capable de dominer la nature grâce à ses facultés rationnelles. Mais il existe une profonde différence entre la rationalité et la raison (logos), que nous simplifierons conceptuellement sous le terme d’intelligence. En effet, la rationalité est seulement l’une des composantes de l’intelligence humaine qui, elle, est le reflet de quelque chose de plus vaste et de plus haut, quelque chose qui traverse la vie dans chacune de ses manifestations. C’est à travers l’intelligence que l’être humain comprend objectivement la dimension du sacré, perçoit l’Être.

La sensibilité (ou empatia) est une partie essentielle de l’intelligence humaine ; la sensibilité, c’est-à-dire cette faculté qui nous permet de nous retrouver consciemment en syntonie avec les rythmes profonds de la nature et de saisir ce qui ne peut être expliqué rationnellement. Cette faculté se présente sous une forme instinctive chez toutes les autres espèces. L’intelligence a ainsi à faire avec la totalité et, par-là, avec l’harmonie en chacun des principes masculin et féminin. Cette concorde des contraires, Héraclite l’évoqua dans le flux du devenir derrière le dualisme apparent.

Du point de vue humain, l’intelligence a affaire avec la dimension collective de l’agrégation dans laquelle chacun se reconnaît comme partie de quelque chose de plus vaste et participe à la trame de la vie dans sa totalité faite de modèles, d’archétypes et de symboles, d’une part, de cycles, de rythmes, d’autre part.

Au contraire, la rationalité est la capacité d’élaboration logicomathématique et de prévision à partir de données acquises par l’expérience. C’est une expression partielle de l’individu et elle est déterminée par une série de conditionnements, parmi lesquels se détache l’aspect social dans une perspective métaphysique anthropocentriste. L’avoir élevée au rang de guide unique de l’activité humaine a entraîné toute une série de conséquences : rupture de la relation intime entre l’homme et la nature ; perte individuelle du sens immédiat d’appartenance à un contexte communautaire ; instauration d’une mesure de la « valeur » individualiste, basée sur le concept d’utilité à l’égard d’une société humaine « rationalisée » et peut-être contractualiste.

Le déséquilibre dû à la rationalisation se cristallise dans la puissance de l’abus : de l’artificiel sur le naturel, du matériel sur le spirituel, des « évolués » sur les « arriérés ». Cela signifie que, quel que soit le point de vue d’où l’on critique la société contemporaine, pour aller à la racine de ses maux et de ses contradictions, il faut poser comme centrale la question écologique, dans sons sens le plus profond, ontologique et causal, de séparation entre la culture humaine et la nature.

Aujourd’hui, l’individualisme et l’égoïsme sont le moteur même de la société. Avec l’avènement de la modernité et la destruction de toute dimension communautaire qui en résulte, la possibilité pour l’individu de penser et de vivre en termes d’intelligence et non de rationalité n’est plus la même : il a perdu le sens de son appartenance à la communauté naturelle la plus large.

Dans la nature, toutes choses sont en relation, et la rupture de la syntonie profonde qui lie toutes les espèces dans la trame de la vie inhibe la sensibilité de l’homme à se sentir partie de l’univers dans un rapport de correspondance élective entre micro et macrocosme. Vivre et penser en termes rationnels est réducteur. Rationaliser veut dire simplifier, réduire l’infinie complexité de la vie à une série de données manipulables. L’individu qui perd le sens de la communauté perd la possibilité même de se réaliser. C’est le déracinement intérieur et extérieur décrit par Simone Weil : l’utilitarisme poursuit la liberté dans l’émancipation de l’avoir, en masquant la valeur de la générosité supra-individuelle de l’être.

Une somme d’individus donne naissance à une société de masse, dans laquelle les rapports interpersonnels sont basés sur l’avantage immédiat et fugitif. C’est la société de l’échange, de l’intérêt, du comportement instrumental. Dans une communauté, au contraire, le principe de référence est la réciprocité. On agit en vue du bien commun, en reconnaissant dans l’existence de la communauté le fondement même de ses propres réalisations personnelles, appuyées sur la continuité d’une culture, par delà la caducité du temps.

Le principe de réciprocité exalte la personne, dont l’importance se mesure à sa capacité à donner, à créer et à contribuer à la vie communautaire. La communauté reconnaît la contribution qu’elle reçoit et la restitue en termes de prestige et de redistribution matérielle, mais, par-dessus tout, établit une circularité spirituelle : « Donne-moi, et en me donnant tu recevras de moi », est-il écrit dans le Mahabharata.

La société de l’échange est une société dans laquelle la rationalisation des rapports humains est toujours croissante. C’est une société qui, craintive devant la fantaisie et l’imprévisible, resserre ses propres rangs, mais souffre de la dissolution du tissu relationnel. Elle tend spontanément vers le totalitarisme, l’évolution de l’État moderne impliquant l’absorption fatale des éléments naturels et vitaux (vernaculaires, pour le dire avec Ivan Illitch) qui alimentent la vie de la communauté. La famille, le voisinage, tous les corps intermédiaires évoqués par Tocqueville cèdent la place à l’ingénierie technique, juridique et bureaucratique de la rationalité.

L’État, organisation particulière du pouvoir, met en œuvre une série de rationalisations extrêmes. Par exemple des limites rigides à l’intérieur desquelles règne une loi, « égale pour tous », qui « n’admet pas l’ignorance », et par laquelle une « volonté générale » uniformise les individus au nom du progrès civil, national ou constitutionnel : de « droite » et de « gauche ».

Toutefois, la grande accélération a fortement réduit l’importance de l’État, des lois, des frontières. Aujourd’hui, le totalitarisme est l’essence même de la mégamachine mondiale, aux lois économiques et à la « métaphysique » financière de laquelle nous sommes soumis à l’échelle planétaire. Le totalitarisme est parfaitement réalisé par l’homogénéisation culturelle, exprimée par les moyens de communication de masse et par la réification consumériste de l’existence.

Quelles peuvent être, dans ce scénario nihiliste, les raisons d’espérer que la roue va tourner ? Une autre modernité, qui renverserait la course prométhéenne de l’occidentalisation du monde, est-elle possible ?

Nous pensons à la redécouverte du sens de la limite, à un horizon limité mais réel, substantiel, certains que, au-delà de toute abstraction cosmopolite, il existe – pour le dire avec Mircea Eliade – « un centre du monde » possible. Cela passe sans doute par la sacralisation retrouvée de la nature, et les éléments qui nous font penser à un avenir différent de celui qu’on nous annonce, à contre-courant, sont les suivants :

L’impossibilité de substituer de manière permanente la rationalité à l’intelligence qui, à partir du moment où la seconde a une dimension plus ample que la première, s’exprime toujours et de toutes les manières dans la vie individuelle et, inévitablement, se reproduit dans chaque acte créateur de l’espèce.
L’impossibilité d’anéantir le sens de la communauté qui, par mille ruisseaux karstiques, se glisse dans le réseau des institutions et dans les interstices de la société contractuelle.
La survivance de domaines de réciprocité dans la vie quotidienne. Malgré tout, les hommes et les femmes offrent et donnent spontanément une grande partie de ce qu’ils obtiennent par l’échange, du fait de la nécessité profonde d’un partage en termes d’amour et de respect. L’évidence des dégâts écologiques et sociaux produits par la mégamachine.

L’essence d’une perspective holiste réside dans la volonté de se reconnecter à son propre lieu, en le soustrayant au contrôle de la mégamachine, pour rétablir un rapport correct avec le monde naturel. Il est possible de retrouver la connexion intime avec la trame de la vie et, partant, de renoncer à se poser en dominateur – d’ailleurs apparent et temporaire –, en recréant la réciprocité et l’harmonie entre l’homme et la nature. Mais cela n’est possible que si l’on se décide à être des habitants du lieu, c’est-à-dire si l’on retrouve de profondes racines à travers lesquelles on acquiert une nouvelle conscience de la planète comme être vivant. Il s’agit de développer une sensibilité écocentrique avec laquelle construire, dans le ventre même de la société de l’échange, un réseau de sphères de réciprocité dans lequel peuvent se développer des communautés locales régénérées – à même de s’auto-gouverner et d’élaborer à nouveau ou de retrouver leur propre culture indépendante de l’homogénéisation globale –, liées étroitement à la compatibilité du milieu.

La mégamachine œuvre pour affirmer sa propre culture unique, son style de vie universel. Son objectif est de réduire tous les peuples à une seule masse homogène et, par conséquent, malléable à souhait. Pour parvenir à ses fins, elle pratique, davantage que la coercition, la métabolisation et la stérilisation culturelle, sociale et politique. Le paysage humain de la mégamachine ressemble de manière sinistre au paysage que nous offre son agriculture industrielle : étendues illimitées et uniformes, dans lesquelles les machines peuvent travailler sans être dérangées, en tout point comparables aux périphéries dévastées des métastases urbaines.

Nous devons nous soustraire tant au projet d’un monde naturel remodelé « rationnellement », plat, carré, utile, qu’à sa réplique sociale, aussi plate et rationalisée, destinée à devenir spirituellement stérile comme un sol qui, hyper-exploité devient vite incapable de produire des fruits.

La culture dominante soutient que les lois de la nature sont de pures abstractions : elle les subsume dans les lois économiques. En réalité, vivre selon les lois de la nature signifie se demander comment ne pas blesser la trame sensible de la vie qui nous entoure, comment réduire au mieux l’impact exigé par notre consommation, par nos besoins. S’il y a quelque chose que la nature nous indique de manière péremptoire, c’est le sens de la limite.

Une communauté locale, dans ses rapports avec son territoire, renvoie à son identité et, par là, à la capacité de savoir reconnaître ses propres frontières. Ces dernières n’ont rien à voir avec les limites des États, tracées arbitrairement et synonymes de séparation. La frontière de l’identité locale est une limite naturelle, exactement comme la peau pour le corps humain ou comme les membranes qui assurent à chaque cellule particulière sa propre autonomie, ainsi que la relation avec le reste de l’organisme. La pratique biorégionaliste, en ce sens, se présente comme une véritable avant-garde des tendances les plus intéressantes exprimées par le mouvement de l’« écologie profonde ».

Les frontières des identités locales sont un lieu de rencontres et d’échanges culturels et économiques. Aucune identité locale ne peut être exclusivement autosuffisante ; dans une société holiste, la petite échelle de l’organisation sociale conduira à l’intérieur à des formes de collaboration, tandis qu’à l’extérieur les rapports seront orientés vers des formes de fédération et de subsidiarité, non d’hégémonie ou d’expansionnisme.

Le règne de la paix absolue, de l’État mondial, de la fin de l’histoire, est le projet déclaré de la mégamachine mondiale. Derrière la prétendue défense des intérêts individuels universels se cache l’arrogance des plus forts et des plus intéressés « sur le marché ». La paix n’a de sens que si elle s’accompagne de dignité et de justice. Or, il est abondamment démontré que le processus de globalisation a mené à tout, sauf à un monde de paix et de justice. La suppression des différences, non seulement se révèle criminelle – parce que à la biodiversité doit nécessairement correspondre la diversité culturelle –, mais engendre également ces perversions de la diversité que sont l’intégrisme, le néotribalisme et le chauvinisme.

Qu’est-ce qui différencie ainsi un sentiment communautaire ouvert, cosmogonique, d’une communauté fermée, tribale ? À l’extérieur, dans le fait que les autres communautés ne nient pas la mienne propre, et au contraire la confirment dans la nécessité de s’enraciner. À l’intérieur, en ce que la communauté est ouverte et « libertaire », et que le bien commun n’y est jamais perçu comme une nécessité coercitive.

La conséquence logique d’une perspective holiste est le cadre complexe dans lequel peuvent se développer les nombreux cercles concentriques qui lient rationnellement les communautés les plus petites aux plus grandes, en développant les anticorps naturels à l’inclusion comme à l’exclusion. Les communautés naturelles, culturelles, religieuses et civiles se meuvent sur le plan de l’identité. Le souffle continental doit exercer cet équilibre entre le petit et le grand espace homogène qui conjuguerait universalité et pluralité dans une commune tension éthique et politique.

Eduardo Zarelli, Éléments n°100, 2001.

Eduardo Zarelli est le principal animateur des éditions Arianna, qui ont notamment publié des ouvrages d’Edward Goldsmith et Jerry Mander, Charles Champetier, Amitai Etzioni, Serge Latouche, Knut Hamsun, Alain de Benoist, Giampero Marano, Bernard Charbonneau, Kirkpatrick Sale, Pitirim A. Sorokin, etc. Il est l’auteur du livre Un mondo di difference. Il localismo tra comunità e società (Arianna).
Arianna Editrice, Via Caravaggio 34, I-40033 Casalecchio (BO), Italie.

Traduction : Philippe Baillet et Marc Hocine.