La politique renaît sous d’autres formes

La politique renaît sous d’autres formes

Depuis la fin des années quatre-vingts, le paysage politique européen a profondément changé. Revenue de ses proclamations utopiques comme de ses désillusions, la plus grande partie de la gauche a réalisé, après la chute du Mur de Berlin et l’effondrement du système soviétique, que ce qu’il y avait de réalisable dans le « socialisme » pouvait très bien être pris en charge par l’État-Providence, voire par l’État libéral, au moment même où la frontière entre libéralisme et sociale-démocratie commençait à craquer, donnant naissance à une forme nouvelle l’« État spectaculaire intégré » de Guy Debord, le « capital-parlementarisme » d’Alain Badiou. Abandonnant toute position critique, elle s’est ralliée à l’économie de marché, tout en s’efforçant de réanimer un « antifascisme » qui, dans les conditions de l’époque, ne pouvait plus être qu’une forme de sentimentalisme moralisateur. La droite, ayant perdu son adversaire naturel, s’est trouvée du même coup plongée dans une sérieuse crise d’identité. Elle s’est de plus en plus ouverte aux positions culturelles « de gauche », notamment en matière de mœurs ou de faits de société, tandis que la gauche s’alignait plus ou moins sur elle en matière économique. Sur fond général d’idolâtrie de la marchandise, les « droits de l’homme » ont paru constituer la base d’un nouveau consensus, en même temps qu’un substitut de pensée politique, alors qu’ils n’étaient que l’expression d’un discours moral à base juridique.

Le recentrage des programmes qui a résulté de cette évolution a rapidement conduit l’électorat à penser, non sans raisons, qu’il n’y avait désormais plus de différence fondamentale entre la gauche et la droite et, en même temps, à tenter de se situer lui-même au-delà de ce clivage obsolète.

En France, le phénomène de la cohabitation, devenu durable alors qu’il n’était censé se produire que de façon exceptionnelle, a encore contribué à brouiller les frontières et à effacer les contrastes. Les études d’opinion témoignent à cet égard d’un glissement continu. Les derniers sondages révèlent que six Français sur dix, toutes catégories confondues, jugent le clivage droite-gauche dépassé1, et que la proportion de Français qui se classent eux-mêmes « ni à droite ni à gauche » a bondi de 19 % en 1995 à 45 % aujourd’hui2.

Les conséquences de cet effacement du clivage droite-gauche sont connues : augmentation constante du taux d’abstention au fil des scrutins, éparpillement des voix sur des candidats de plus en plus nombreux, montée d’un vote protestataire qui bénéficie surtout aux extrêmes. S’y ajoute la disparition des électorats fixes traditionnels, à base sociologique, professionnelle ou religieuse. Alors que dans l’entre-deux-guerres, chaque famille politique (communistes, socialistes, conservateurs-libéraux, nationalistes) avait encore sa culture propre, et même sa langue et son mode de vie particuliers, l’homogénéisation grandissante des modes de vie, accélérée par le consumérisme et le système des médias, s’est traduite par une indifférenciation croissante des comportements électoraux, mais aussi, paradoxalement, par une sorte d’atomisation de l’électorat. Les individus, qui ont aujourd’hui de plus en plus conscience d’appartenir simultanément à des groupes sociaux différents, et qui sont de moins en moins influencés par les idées générales, de moins en moins mobilisés par les représentations collectives, votent successivement pour les candidats les plus différents. Ils ne cherchent plus un parti susceptible de répondre globalement à leur façon de voir les choses, mais voyagent d’un parti à l’autre en fonction de leurs intérêts du moment.

L’offre politique est elle-même de plus en plus morcelée. Les hommes politiques, dont le discours est en permanence parasité par la pression médiatique, n’obtiennent plus que des majorités de circonstance, qui varient selon les sujets. Les électeurs n’ont plus à choisir entre des représentants incarnant des conceptions conflictuelles de l’intérêt général, mais des équipes de professionnels et d’experts qui se sont voués à défendre une addition d’intérêts particuliers. La fragilité de l’opinion, l’incertitude des expertises produisent une politique fondamentalement hésitante, dépourvue de repères et surtout productrice d’indécision. « Cela induit une manière de gouverner scotomisée par l’hétérogénéité des demandes, remarque Marc Abélès, comme on l’a vu ces derniers mois avec l’afflux des revendications catégorielles et les réponses au cas par cas »3.

Une crise de la représentation s’est développée, qui a pour cause principale la complexification des conflits de légitimité : ceux-ci ne tranchent plus « hiérarchiquement », comme à l’époque où une légitimité en primait tout naturellement une autre. Confrontés à cette crise, les hommes politiques s’en remettent aux résultats des sondages, qu’ils consultent obsessionnellement comme les patriciens romains consultaient autrefois les haruspices. Mais les instituts de sondages, qui se trompent souvent, sont eux-mêmes avant tout formés à réaliser des études de marché. Évaluant les intentions de vote à partir de « panels représentatifs » d’électeurs disposant d’un certain pouvoir d’achat, ils n’obtiennent jamais de réponses qu’aux questions qu’ils posent, ce qui leur permet d’ignorer celles que les électeurs se posent. La démocratie politique se transforme en démocratie d’opinion, et l’action politique en « pure gestion des contraintes économiques et des demandes sociales » (Alain Finkielkraut). Cette opinion publique n’a évidemment plus rien à voir avec la volonté générale.

Tandis que les hommes politiques doivent en permanence regagner la confiance de leurs électeurs, un fossé s’est creusé entre les citoyens et une classe politique qui semble ne plus avoir d’autre ambition que de se reproduire à l’identique. Ce fossé s’agrandit encore du fait de l’écart entre les défis de l’époque et la réponse des institutions, entre les mœurs et la loi, les avancées de la technoscience et leur traitement par le législateur.

Captation du pouvoir par une classe spécialisée
En France, au premier tour de l’élection présidentielle de 2002, les « partis de gouvernement » de droite et de gauche ont perdu quelque six millions de voix, qui se sont réparties entre abstentionnistes et candidats n’ayant aucune chance d’être élus. Au total, la « Nouvelle Classe » (Christopher Lasch) ne recueille plus aujourd’hui les suffrages que d’un tiers à peine de l’électorat.

« Au-delà des grands objectifs proclamés, écrit Werner Olles, il devient manifeste que les hommes politiques constituent une classe homogène qui cherche avant tout son intérêt propre. Le discrédit se porte donc à la fois sur les hommes du fait de leur hypocrisie, et sur les idées qu’ils véhiculent parce qu’elles apparaissent de plus en plus clairement comme un vulgaire alibi. Les grands concepts de souveraineté populaire et de représentation perdent leur brillant et apparaissent brutalement comme des concepts vides visant à masquer la captation du pouvoir par une classe spécialisée »4.

Le temps des intellectuels est par ailleurs passé. Il y a bien toujours des discours intellectuels, mais ces discours n’ont plus aucune articulation ni aucun prolongement politique. L’intellectuel a cessé d’être la puissance morale (la conscience de son temps) ou la puissance sociale (le porte-parole des sans voix) qu’il était autrefois. Disqualifié par la montée de l’expertise et l’agitation des médias, il n’est plus appelé à produire du sens, mais tout juste un peu d’intelligibilité. Marcel Gauchet constate ainsi que « la culture des élites intellectuelles est redevenue indéchiffrable pour une majorité de Français en même temps que le jeu politique classique »5. Les intellectuels n’ont alors plus le choix qu’entre se replier sur des centres de recherche universitaire et des cénacles spécialisés ou accepter de devenir des objets « cultivés » du spectacle médiatique, au risque d’être obligés de courir sans cesse derrière une actualité qui leur interdit d’anticiper sur leur époque.

Tandis que la télévision, devenue le « lieu central de la production et de la diffusion des mœurs et de la culture, tend [elle-même] à se détacher de l’emprise du politique »6, la vie publique subit encore l’effet du présentisme, qu’on pourrait définir comme l’alliance de la vitesse et du mouvement sur place – ce que Pierre-André Taguieff appelle le « bougisme »7. Les hommes politiques sont les premiers à ne se préoccuper que du temps court, qui est en général celui qui les sépare de la prochaine élection, ce qui ne les pousse pas à rechercher la durée. Mais qu’est-ce qu’une action politique qui ne s’inscrit pas dans la durée ? L’action publique est d’autant plus vulnérable qu’elle se trouve désormais indexée sur la conjoncture immédiate.

Zain Laïdi a bien montré comment cette tendance à privilégier le court terme est liée à l’usage de deux mots-clés du vocabulaire actuel : l’« urgence » (dans le domaine temporel) et la « proximité » (dans le domaine spatial) « Les hommes politiques consomment ces termes sans modération. En réalité, ils sont de nature à détruire le politique s’ils sont privés de mise en perspective »8.

Laïdi expose comment ce passage d’une « politique de l’offre » à une « politique de la demande » en matière d’action politique équivaut à une extraordinaire perte de symbolique. « Connaître au mieux et au plus près ce que veulent les gens », voici le nouvel horizon du politique, sa dernière utopie. L’idéal du politique devient donc le processus de réduction de toute distance symbolique entre les attentes des citoyens et ceux qui les représentent. Naturellement, il n’y a, a priori, rien à redire à cet idéal de bon sens. Rien à redire, sinon qu’il participe à la destruction inexorable de la représentation du politique et à sa désymbolisation accélérée. Pourquoi ? Parce qu’à partir du moment où l’action politique est vue sous un angle exclusivement instrumental, elle se trouve puissamment dévalorisée. « L’action politique se trouve réduite à une société de services, ce qui naturellement conduit à exacerber les demandes individuelles et catégorielles, au détriment du bien commun […] Le culte excessif de la proximité détruit l’intérêt général, car il enferme symboliquement les citoyens dans un espace représentatif de plus en plus étroit […] En fait, en continuant à galvauder sans aucune distance critique le terme de proximité, en en faisant l’alpha et l’oméga de sa légitimité, le politique incite le citoyen à penser que ce qu’il veut et attend individuellement est l’horizon indépassable de la vie en société. Par là même, il renforce la tendance croissante des individus à se penser sur le mode d’une immédiateté à eux-mêmes »9.

Il est intéressant de constater que plus ce thème de la « proximité » se répand dans la classe politique, et plus les citoyens se détournent de leurs représentants, preuve que la demande qu’ils leur adressent est d’abord une demande de perspective, adossée à une volonté de pouvoir régler leurs problèmes par eux-mêmes. « En réalité, conclut Zain Laïdi, ce qui se profile derrière tout cela, c’est la destruction des distances symboliques dans nos sociétés, au profit d’une saisie immédiate d’une réalité qui se dérobe et se complexifie au fur et à mesure que l’on prétend mieux la saisir »10.

Désymbolisation, disparition des enjeux et des conflits, montée des figures substitutives du politique, apathie de l’électorat telle qu’elle est désormais pratiquée, la politique semble travailler d’elle-même à son propre dépérissement. Les « petites phrases » remplacent les discours, les opinions et les croyances ne structurent plus l’espace public, n’inspirent plus aucune représentation collective, et le débat sur les finalités a disparu. Il n’y a plus de citoyens, notion éminemment politique, mais – la mutation du substantif en adjectif est révélatrice du glissement qui s’est opéré – des « activités citoyennes » relevant de la morale à distance, et surtout d’une incitation permanente à endosser les habits neufs du conformisme du moment.

La façon dont se construit une Europe à la fois économiquement forte et politiquement faible contribue encore à cette apparente dépolitisation : tout se passe comme si l’on croyait que seul un processus d’intégration dépolitisé pouvait en garantir la poursuite et l’achèvement. Massimo Cacciari évoque ainsi un « processus d’intégration [européenne] comme déclin définitif de la nécessité de recourir à des décisions politiques au sens propre du terme »11. La seule ambition de l’Europe de Maastricht serait de mettre fin aux conflits politiques comme, dans le passé, l’État-nation avait mis fin aux guerres de religion.

Faut-il parler de dépolitisation ?
« Nous sommes bien en présence d’une vague de dépolitisation du politique, écrit Pierre-André Taguieff, voire d’une entreprise de négation de tout ce qui fait la spécificité tant du politique que, plus particulièrement, de la démocratie »12. La démocratie est en effet le régime qui, par définition, permet ou devrait permettre la plus large participation à la vie politique : « il n’est pas de démocratie sans citoyens formant une communauté politique en référence à des principes et des finalités communes. Et il n’est pas de démocratie au sens moderne qui puisse se passer de la souveraineté du peuple »13. Le déficit de politique dans la démocratie est corrélatif du déficit de démocratie dans la politique.

Mais faut-il vraiment parler de dépolitisation ? Rien n’est moins certain. Tout d’abord, si l’on admet que la politique représente fondamentalement une dimension du social, si elle fait en quelque sorte partie de la nature sociale de l’homme, il y a quelque raison d’être sceptique sur l’annonce de sa disparition. D’autre part, même si l’économique, le juridique ou l’« humanitaire » paraissent aujourd’hui restreindre l’espace du politique – ce qu’ils font indéniablement –, il faut aussi reconnaître que, dans la mesure même où ils se substituent au politique, ils deviennent politiques à leur tour. L’économique ne contient pas que de l’échange et de la production, mais aussi de la conflictualité ; l’humanitaire masque régulièrement des intérêts de puissance, et la morale elle-même a des effets qui débordent sa sphère propre. C’est ce que constate Carl Schmitt lorsque, soutenant que le politique se définit avant tout comme un critère d’intensité au sein d’une relation relevant du domaine public, il affirme que « tout secteur pensable de l’activité humaine est virtuellement politique, et devient politique aussitôt que les conflits décisifs et les questions décisives se produisent dans ce secteur »14.

Julien Freund exprime un point de vue assez comparable lorsqu’il écrit : « Le slogan actuellement en vogue : l’avenir appartient à l’économie, et non plus au politique, ne signifie nullement un déclin du politique. Il indique au contraire que le pouvoir passe entre les mains des puissances économiques et que la distinction entre l’ami et l’ennemi se fait sur une base économique, comme autrefois elle s’est faite sur une base religieuse »15. Plutôt que de « dépolitisation », il faudrait donc parler ici d’une politique qui ne s’avoue pas comme telle, ou qui s’exprime dans une autre langue.

Mais on peut encore aborder le problème sous un autre angle. L’hypothèse que l’on pourrait poser est que nous n’assistons aujourd’hui qu’à l’effondrement de la figure, de la forme moderne de la politique. En d’autres termes : ce n’est pas la politique qui disparaît, mais une façon de l’envisager qui a été le propre de la modernité.

À l’époque moderne, la politique s’est organisée essentiellement autour de l’État-nation, celui-ci étant à la fois le centre moteur du dispositif administratif et institutionnel, et un agent producteur de social. Les grands concepts auxquels il était associé, à commencer par la notion de souveraineté, étaient pour l’essentiel des concepts théologiques sécularisés. Or, ce modèle normatif, qui avait paru s’imposer définitivement au XIVe et au XIXe siècles, est progressivement entré en crise du fait de l’irruption dans l’espace public d’acteurs politiques extérieurs à l’État ou d’acteurs sociaux exigeant de se voir reconnaître un statut politique dans cet espace. Plus récemment, l’État-nation a vu également sa marge de manœuvre de plus en plus limitée ou rognée par le déploiement à l’échelle planétaire d’un certain nombre de contraintes transnationales sur lesquelles il n’a plus d’emprise. Son discrédit s’est alors accentué, au fur et à mesure que grandissaient son impuissance et sa sclérose. Aujourd’hui, comme le note Alain Bertho, « l’État n’institue plus le social, il le désorganise. L’État court alors le risque de ne plus être l’espace naturel de l’expression de la souveraineté populaire, mais son véritable repoussoir »16.

La politique comme théologie sécularisée s’estompe
Étatique et politique, on le sait, n’ont jamais été totalement synonymes. La politique a existé avant l’État, comme elle existera après lui. Pour l’heure, on ne peut que constater que la remise en cause du monopole étatique sur la vie publique a abouti à la dissociation presque complète de ces deux notions. Ce qui disparaît, ce n’est ni la politique ni l’État, mais l’identification de l’État et de la politique 17. On sort du même coup de l’époque où les partis politiques représentaient autant de médiations « naturelles » entre la société et l’État, autant de vecteurs privilégiés d’une politisation des enjeux sociaux élevés au niveau des enjeux de pouvoir. Le résultat est qu’à un moment où la décision est de plus en plus fréquemment exercée par des nommés ou des cooptés plutôt que par des élus, la prise du pouvoir par un parti n’apparaît plus comme l’objectif premier de l’action politique ni comme la condition nécessaire pour l’application d’un programme. « C’est bien le léninisme comme théorie de la politique qui prend fin à l’aube de l’an 2000 », dit encore Alain Bertho18.

De façon plus générale, c’est toute la politique comme théologie sécularisée qui est en train de s’estomper. « C’est surtout une métaphysique de la volonté qui s’est effacée à la fin du XXe siècle, écrit Pierre Rosanvallon. Il est désormais tout simplement impossible de continuer à penser la démocratie sur le mode théologico-politique qui était implicitement le sien »19.

Que faut-il entendre par là? D’abord que la politique sacralisée, caractéristique de la modernité, avec sa conception absolutiste de la souveraineté, ses partis organisés comme des Églises, ses militants à l’engagement quasi-sacerdotal, inscrit dans la longue durée, n’est aujourd’hui plus audible. Croyance politique et croyance religieuse se séparent, au sens où la première cesse de décalquer la seconde. L’entrée dans l’ère postmoderne implique l’abandon de tout espoir de matérialisation historique d’un absolu (la nation, le peuple, la classe, la race, etc.). Le sentiment de vacuité que certains en ressentent – conforté par l’impression que l’État « tourne à vide », que les hommes politiques se contentent de « suivre » des évolutions qu’ils ne maîtrisent plus – n’est que la désorientation qui résulte de l’épuisement de cette forme de politique qui fonctionnait comme substitut existentiel de la foi. Il n’est pas étonnant que les tenants de l’Ancien Régime, les thuriféraires de la République « une et indivisible » et les nostalgiques de l’Ordre nouveau, ne parviennent ni à le comprendre ni surtout à l’admettre : c’est leur monde qui s’effondre. « Nous sommes en train d’apprendre la politique de l’homme sans le ciel – ni avec le ciel, ni à la place du ciel, ni contre le ciel », écrit Marcel Gauchet20.

La croyance religieuse impliquait une autorité provenant du passé (la tradition comme modèle), la croyance politique moderne une autorité provenant de l’avenir (la collectivité, devenant intégralement productrice de soi, s’engendre elle-même dans une vision du temps commandée par l’idée de progrès). Le moment postmoderne, c’est l’autorité qui provient du présent. Mais on peut dire aussi : la prémodernité, c’est la détermination par le passé, la modernité la détermination par le futur, en ce sens que l’une et l’autre faisaient reposer le principe d’organisation sociale sur un principe d’hétéronomie. Mais aucune des deux n’est plus crédible. La postmodernité, c’est donc l’avènement de l’autonomie, c’est-à-dire de l’indéterminé – et par là même, la possibilité d’un nouveau commencement. Nous ne vivons pas la fin de l’histoire, mais au contraire la fin de l’« histoire pensable sous le signe de sa fin » (Gauchet).

L’évanouissement de ce qui restait de « religieux » dans le politique entraîne une transformation radicale des rapports entre la société et l’État. Entrées en crise les unes après les autres, les institutions qui fonctionnaient naguère comme autant de « creusets » (école, armée, partis, syndicats) n’ont plus la capacité de créer du lien social. Dès lors, le lien social se reconstruit en dehors d’elles. Corrélativement à la paralysie de l’État-nation, on assiste à une floraison de réseaux et d’associations, de phénomènes identitaires et de nouveaux mouvements sociaux, qui aspirent à jouer un rôle sur la scène publique, hors de toutes les anciennes catégories d’appartenance. Cette floraison représente une évidente compensation à la dé-liaison sociale et manifeste une vitalité significative. En plaidant pour une « politique de la reconnaissance », en cherchant à obtenir leur reconnaissance dans la vie publique, ces groupes d’identité et ces communautés nouvelles cherchent à redevenir des composantes de plein droit d’une sphère publique d’où les principes républicains et laïques, comme l’hostilité jacobine envers les corps intermédiaires, les avaient naguère exclus pour les rabattre sur la seule sphère privée.

C’est le social qui retrouve sa dimension politique
Il ne faut pas s’y tromper, ce mouvement ne se laisse pas interpréter selon le schéma libéral d’une « société civile » opposée à la sphère publique. Ce n’est pas le privé qui s’impose au détriment du public, c’est bien plutôt le social dans son ensemble qui retrouve la dimension politique dont le monopole étatique l’avait privé. La politique sort de la sphère étatique-institutionnelle pour retrouver sa place à l’intérieur de la société globale, elle procède à nouveau du social dans toute sa complexité. La mise en place d’une société en réseaux modifie et renouvelle en profondeur les conditions de la vie publique.

L’État cesse de son côté d’être l’instance sacrale, surplombante, qu’il était lorsqu’il se plaçait délibérément au-dessus des citoyens pour mieux les assimiler à un modèle abstrait uniforme. Il s’assigne une tâche de représentation « horizontale », en s’efforçant de s’adapter tant bien que mal aux nouvelles conditions de la vie sociale. Il prend conseil auprès des comités d’éthique et des « autorités morales ». Il permet à certains hommes de devenir ministres sans avoir jamais fait de carrière politique. Il fait droit à l’exigence de reconnaissance de certains groupes hier encore cantonnés dans l’invisibilité du « privé ». Certes, le phénomène est équivoque, et les résultats peuvent s’apprécier diversement. L’important est de constater l’effondrement d’un modèle classique qui reposait jusqu’ici sur la stricte dissociation du public et du privé et le postulat de neutralité du premier.

Il y a bien entendu aussi des conséquences négatives. L’une d’elles est la poussée de l’utilitarisme individualiste encouragée par l’idéologie de la consommation. Plus personne ne croyant aux « grands discours », chacun recherche avant tout son intérêt propre, au risque de transformer la société en un champ concurrentiel où s’affronteraient des individus et des groupes ayant les uns et les autres totalement perdu de vue la notion de bien commun.

Dans le même temps, sur le plan politique, on enregistre des phénomènes nouveaux. Le clivage principal n’est désormais plus le clivage droite-gauche, et encore moins un imaginaire clivage « fascisme-démocratie », mais un clivage vertical le bas contre le haut, le peuple contre les élites, les classes populaires contre la Nouvelle Classe dirigeante. Jacques Julliard observe à ce propos « On se retrouve un peu dans la situation à la veille de la Révolution française, avec des exclus auxquels on refuse les avantages de la mobilité sociale, et une élite endogène, peu représentative, fermée sur l’extérieur, incapable de parler aux milieux populaires et de les écouter »21.

Le ressentiment du populisme contre la Nouvelle Classe
Le phénomène multiforme du « populisme » est le résultat direct de ce nouveau clivage. Capté par les idéologies les plus différentes (national-populisme, libéral-populisme, social-populisme), le populisme exprime avant tout le malaise et la volonté de protestation des milieux d’en-bas contre une classe politique jugée irresponsable, lointaine, essentiellement préoccupée d’elle-même et souvent corrompue. Il faut l’interpréter, non comme un phénomène antipolitique, mais comme un produit de l’éloignement, puis du ressentiment manifesté par le peuple contre la Nouvelle Classe (ou l’« Establishment »). Lorsqu’ils s’en prennent à la « politique des partis » ou à la « partitocratie », les mouvements et les partis populistes dénoncent avant tout le monopole du politique que s’est arrogé cette Nouvelle Classe22. Ils ne veulent pas supprimer la politique, mais lui donner un nouveau visage, façonné à partir de la base. C’est pourquoi ils jouent le peuple, les citoyens, contre les élites dirigeantes regroupées au sein du système politico-médiatique, l’idée générale étant que ces élites forment désormais une coalition si homogène que la différence classique entre partis de gouvernement et partis d’opposition, entre droite et gauche, a perdu toute signification. Que la notion même de « classe politique » soit rentrée dans l’usage courant au moment où les classes sociales semblaient se dissoudre est d’ailleurs significatif. Pour les partis populistes, les différences entre les « grands partis » ne sont plus que des différences cosmétiques loin de s’affronter sur le fond, ces partis majoritaires s’entendent très bien entre eux, formant un cartel qui n’a plus face à lui que la force montante des aspirations populistes, seules capables de provoquer un « véritable changement ».

Si les populismes présentent de multiples travers, et si leur rhétorique menace trop souvent de verser dans la démagogie, il n’en reste pas moins qu’ils présentent en général une forte composante identitaire, dont l’affirmation vise de manière révélatrice à pallier la crise de la représentation. Le fait que la société se structure aujourd’hui essentiellement autour d’une revendication d’identité, plus encore que d’égalité ou de liberté, n’est pas le fait du hasard : au sein d’une collectivité politique, plus il y a de représentation et moins il y a d’identité.

Plus il y a de représentation, moins il y a de démocratie
Le caractère décisif de cette opposition entre l’identité et la représentation a bien été souligné par Carl Schmitt. Le peuple a d’autant moins besoin d’être re-présenté qu’il est lui-même politiquement présent. C’est la raison pour laquelle, contre Kant assurant que « toute vraie république est et ne peut rien être d’autre qu’un système représentatif du peuple »23, Schmitt, emboîtant ici le pas à Rousseau, affirme au contraire qu’« il n’y a de démocratie que directe », et que dans une démocratie représentative, indirecte, « l’élément représentatif représente l’élément non démocratique de cette démocratie »24. La société politique où il y a le plus d’identité est donc la démocratie directe ou participative, tandis que la société politique où il y a le plus de représentation est la monarchie absolue. Bien entendu, la plupart des régimes actuels contiennent à la fois de l’identité et de la représentation. Schmitt met en garde contre un régime excessivement représentatif. Le danger dans lequel risque de verser un tel règne est de devenir « un État sans peuple, une res populi sans populus »25. À l’inverse, la démocratie directe est le régime qui permet le plus au peuple d’être « une unité politique en tant que puissance réelle dans son identité immédiate avec lui-même ». Ce terme d’« identité » caractérise le côté existentiel de l’unité politique, quels que soient les fondements de cette unité. « En démocratie, conclut Schmitt, [la] participation de tous les citoyens à l’État n’a pas le sens d’une représentation, mais celui de constituer l’identité du peuple présent avec lui-même en tant qu’unité politique »26.

Les théoriciens communautariens (Michael Sandel, Alasdair MacIntyre) ont montré de leur côté que l’individu ne peut jamais être posé comme un moi abstrait (« désencombré »), mais qu’il est indissociable de ses finalités et toujours déterminé par une conception particulière de la « vie bonne », elle-même liée à une ou plusieurs appartenances constitutives de son identité. Ces appartenances peuvent être héritées ou choisies. Même héritées, elles ne deviennent agissantes que pour autant qu’elles sont acceptées et voulues27.

Le moment purement individualiste de la vie politique apparaît par là dépassé. L’émergence des communautés et des réseaux remet à l’honneur un principe d’association différent de celui du contrat. Dans le passé, le principe contractuel a poussé l’individu à s’émanciper de ses communautés d’appartenance, mais il a eu le plus grand mal, comme l’avaient bien vu Émile Durkheim, Georg Simmel ou Ferdinand Tönnies, à donner naissance à un nouveau type de lien social. Le contrat se distingue en fait fondamentalement de l’association en ce sens qu’il la présuppose. L’erreur des théoriciens du contrat a été de croire que des individus peuvent contracter entre eux sans être déjà associés. C’est l’inverse qui est vrai, et c’est pourquoi aucun contrat social ne peut être véritablement fondateur : dans le meilleur des cas, il ne fait que sanctionner une association préexistante. Le renouveau actuel du mouvement associatif, qui emprunte beaucoup à Proudhon, mérite donc d’être examiné avec attention, dans la mesure où il permet d’allier l’autonomie des individus et la (re)construction d’un lien social28.

Évoquant ceux qui inspirent ou théorisent le mouvement associatif, Roger Sue précise : « Pour eux, le pouvoir doit procéder de l’ensemble des associations de base qui s’associent elles-mêmes : leur vision de la démocratie est d’emblée fédéraliste »29. « Il faut, ajoute-t-il, faire émerger un “associationnisme” politique. Car la démocratie représentative, telle qu’elle a été pensée et pratiquée pendant des décennies, n’est plus adaptée. Il faut intégrer l’idée d’une multiplicité des représentations, dans laquelle chaque citoyen puisse être à la fois représentant et représenté. On en revient aux principes de la démocratie selon Aristote : chacun doit être, tour à tour, gouvernant et gouverné »30. L’idéal d’autonomie vise à l’association, non à la sécession. L’association est l’un des modèles actuels qui témoignent le mieux d’une possibilité de réanimation politique du social.

Le social est un espace distinct de l’État et du marché
L’une des grandes erreurs de l’époque moderne a bien été de rabattre tout le social sur la sphère privée et de déléguer à l’État le monopole du public. À partir de ce schéma, les libéraux ont choisi de miser sur le privé (la « société civile »), tandis que leurs adversaires se bornaient à défendre les privilèges de la sphère publique-étatique. Les uns comme les autres étaient d’accord pour accepter une dichotomie qui apparaît aujourd’hui intenable. Il s’agit maintenant de prendre en compte l’autonomie du social et sa dimension proprement politique, c’est-à-dire sa capacité d’intervention dans le domaine public. Le social n’est pas le privé, il n’est pas la simple addition des comportements privés. Il possède une dimension privée et une dimension publique. Chaque fois qu’un membre de la société agit en tant que citoyen, il participe de cette dimension publique.

Tout aussi dommageable est la façon dont, à droite comme à gauche, l’économique et le social ont été placés dans une relation de voisinage qui les a presque rendus synonymes. Le social est en réalité un espace à la fois distinct de l’État et du marché, doté de ses caractéristiques propres et fondé, comme tel, à défendre ses prérogatives vis-à-vis de l’un comme de l’autre. Les régulations sociales susceptibles de tenir en respect l’emprise de la sphère marchande ne peuvent provenir de cette « société civile » libérale qui n’est qu’une somme de comportements intéressés et le lieu d’une simple confrontation d’intérêts. Il ne sert à rien d’opposer l’État au marché (étatisme) ou le marché à l’État (libéralisme). Il faut bien plutôt faire en sorte que, grâce à l’intervention politique du social, la distribution des biens sociaux ne se réduise ni aux mécanismes étatiques ni aux mécanismes marchands.

« La démocratie représentative, observe François Ascher, pouvait à peu près fonctionner quand les citoyens partageaient de grandes idéologies ou/et de grands intérêts socio-économiques, et qu’ils pouvaient donc se faire représenter collectivement, déléguer leur pouvoir à un mandataire élu. Dans une société aussi complexe que la nôtre […] ce système de délégation fonctionne de moins en moins bien »31.

De son côté, Myriam Revault d’Allonnes rappelle fort à propos que « l’avènement de la démocratie représentative n’est concevable qu’à partir du moment où la problématique du consentement au pouvoir […] l’emporte sur la problématique de la participation effective au pouvoir »32. Il faut donc, non pas récuser toute représentation, mais réinventer ou instituer de nouvelles formes de démocratie directe à tous les échelons – cette démocratie directe que les libéraux ont toujours rejetée au nom des prérogatives de l’élite et par crainte qu’elle n’engendre la violence révolutionnaire – et, parallèlement, démultiplier les niveaux et les formes de la représentation. Si la citoyenneté est immédiatement congruente au social, c’est dans la participation de tous à la vie publique qu’elle doit trouver le moyen de s’exprimer.

Le lieu naturel de la démocratie participative
Le lieu naturel de la démocratie participative est l’action associative et locale. Cette action locale (au niveau du quartier, de la commune, de la région) doit rechercher les conditions d’un nouvel équilibre entre la délibération et la décision, sachant que le vote n’est qu’un moyen de la démocratie parmi d’autres, qu’il n’est « qu’un des modes d’expression des préférences et des volontés » (Pierre Rosanvallon). Elle doit en outre, et surtout, s’appuyer sur le principe de subsidiarité, qui consiste à ne déléguer aux échelons supérieurs que les décisions qui ne peuvent être prises et les problèmes qui ne peuvent être traités aux échelons situés plus bas. L’idée directrice, elle aussi fondatrice de la notion d’autonomie, est que les citoyens doivent pouvoir décider le plus possible par eux-mêmes de ce qui les concerne33. L’application à tous les niveaux du principe de subsidiarité est aujourd’hui le meilleur moyen de porter remède à la tendance mondiale à l’homogénéisation. Le système fédéral, que Raymond Aron a pu décrire comme la « version civilisée ou volontaire de l’Empire »34, va dans ce sens, puisqu’il s’organise à partir du bas selon le double principe de l’autonomie et de la subsidiarité. Souveraineté partagée, pluralité des allégeances et des appartenances, réciprocité dans le partage et l’exercice des pouvoirs : la postmodernité restitue à certains égards la prémodernité féodale.

Permettre à la politique de faire retour, c’est comprendre qu’il n’y a plus rien à attendre du choc frontal des partis ni d’une démocratie représentative qui ne représente plus rien. On ne remédiera pas à l’affaiblissement du sentiment national par la réaffirmation des prérogatives d’un État-nation qui se décompose un peu plus tous les jours. Dans la mesure même où le clivage principal est aujourd’hui celui des élites et du peuple, il faut comprendre qu’il n’y a plus de solution d’en haut. La solution ne peut être apportée qu’à la base, en cherchant à recomposer le lien social et à réanimer sans exclusive la dimension politique du social, sous l’horizon de l’autonomie locale, de la démocratie participative, de la vie associative et communautaire, et du principe de subsidiarité.

Alain de Benoist, 2002.

1. Sondage Sofres pour Le Nouvel Observateur, 14 février 2002.

2. Sondage Sofres-Cevipof pour L’Humanité, février 2002.

3. « Le retour du politique », in Le Monde, 2 mai 2002.

4. « Le nouveau “Kulturkampf” », in Catholica, printemps 2002, p. 21.

5. Libération, 26 avril 2002, p. 17.

6. Michel Wieviorka, « Déréliction du politique ? », in Le Monde des débats, juin 2001, p. 31.

7. Résister au bougisme, Mille et une nuits, 2001.

8. « La politique en état d’urgence », in Libération, 19 septembre 2000, p. 6.

9. Ibid.

10. Ibid.

11. « Pensare l’Europa », in MicroMega, 4/1999, p. 202.

12. Marianne, 21 mai 2001, p. 69.

13. Ibid.

14. Der Hüter der Verfassunp, J. C. B. Mohr – Paul Siebeck, Tubingen 1931, p. 111. Schmitt est revenu plusieurs fois sur cette idée, notamment dans La notion de politique (Calmann-Lévy, 1972), ainsi que dans un célèbre article de 1930 : « Exactement compris, le politique désigne seulement le degré d’intensité d’une unité. De ce fait, l’unité politique peut avoir divers contenus et les englober en elle. Mais elle définit toujours le degré le plus intense d’unité […] Le point du politique, peut être atteint par tout domaine, et tout groupe social – Église, syndicat, grande entreprise, nation – devient politique […] lorsqu’il se rapproche de ce point d’intensité suprême » (« Éthique de l’État et État pluraliste », in Parlementarisme et démocratie ; Seuil, 1988). On notera que cette affirmation contredit ou affaiblit assez nettement la portée des mises en garde de Schmitt contre l’avènement d’un monde entièrement « dépolitisé ». Si toute activité humaine est toujours potentiellement politique, le risque d’une disparition du politique devient à peu près nul.

15. L’essence du politique, Sirey, 1965, p. 447.

16. Contre l’État, la politique, La Dispute, 1999, p. 75.

17. Cf. Stephan Lahrem et Olaf WeïSbach, Grenzen des Politischen. Philosophische Grundlugen fur ein neues politisches Denken, J. B. Metzler, Stuttgart-Weimar, 2000, p. 65.

18. Op. cit., p. 168.

19. Le sacre du citoyen. Essai sur le suffrage universel en France, Gallimard, 1992, p. 396.

20. La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard, 1998, p. 65.

21. Le Nouvel Observateur, 2 mai 2002.

22. Cf Andreas Schedler, « Anti-Political-Establishment Parties », in Party Politics, juillet 1996, pp. 291-302. Sur le populisme, cf. aussi Alexandre Dorna, Le populisme, PUF, 1999 ; Yves Mény et Yves Surel, Par le peuple, pour le peuple. Le populisme et les démocraties, Fayard, 2000 ; Marco Tarchi (éd.), « Il nuovo populismo in Europa », n° spécial de Transgressioni, Florence, 29, janvier-avril 2000 ; Marco Tarchi (éd.), « Interpretazioni del populismo », n° spécial de Trangressioni, Florence, 31, septembre-décembre 2000 ; Guy Hermet, Les populismes dons le monde. Une histoire sociologique, XIXee siècle, Fayard, 2001.

23. Métaphysique des mœurs ; vol. 1 : Doctrine du droit, J. Vrin, 1971, p. 217.

24. Théorie de la Constitution, PUF, 1993, pp. 352 et 356.

25. Ibid., p. 353.

26. Ibid.

27. Aujourd’hui, constate très justement Marcel Gauchet, « le lien social a beau être antérieur aux individus, c’est comme s’il était créé par eux » (La religion dans la démocratie, op. cit., p. 84).

28. Cf. notamment Jean-Louis Laville, Alain Caillé, Philippe Chanial et al., Association, démocratie et société civile, Découverte, 2001 ; Roger Sue, Renouer le lien social. Liberté, égalité, association, Odile Jacob, 2001.

29. Entretien in Transversales Science/Culture, février 2001, p. 14.

30. Ibid., p. 15.

31. « L’écho d’une société hypermoderne », in Libération, 25 avril 2002, p. 21.

32. Le dépérissement de la politique. Généalogie d’un lieu commun, 2e éd., Flammarion, 2002, p. 106.

33. « Quand il s’agit de prendre une décision collective, de “trancher”, dit encore Revault d’Allonnes, le meilleur juge n’est pas l’auteur de l’œuvre, mais son utilisateur ou son usager : autrement dit son destinataire » (ibid., p. 63).

34. Paix et guerre entre les nations, Calmann-Lévy, 1962, p. 738. Adversaire convaincu de ce système, Charles Mathieu écrit pour sa part : « Les thuriféraires de l’Europe fédérale sont les apôtres de l’Europe des régions. Cela n’a rien de surprenant, car l’Empire a toujours fait bon ménage avec les féodalités » (« Le retour des féodalités », in Une certaine idée, 4e trim. 2000, p. 63).