Réflexions sur les droits de l’homme

Réflexions sur les droits de l’homme

Dans la dernière livraison de la revue Le Débat (mai-août 2000), Marcel Gauchet dresse un bilan remarquable du sacre des droits de l’homme, « fait idéologique et politique majeur de nos vingt dernières années ». Bien que ce texte déjà très dense défie les résumés, nous nous proposons d’en restituer ici les grandes lignes et d’en livrer un commentaire critique.

La consécration des droits de l’homme comme horizon politico-moral implicite ou explicite des démocraties occidentales est advenue au cours des décennies 80 et 90. La date de 1989 peut être retenue comme le symbole de cette victoire : le bicentenaire de la Révolution française y coïncide avec l’effondrement du système soviétique, c’est-à-dire de la dernière grande alternative à la démocratie de marché dans l’hémisphère Nord. Cette disparition du communisme réel dans les faits avait été précédée d’une dissipation de l’idéal communiste dans les esprits, et cela dès la décennie 70. Se plaçant sous la figure tutélaire (et déjà médiatique) du « dissident », l’intelligentsia occidentale avait alors opéré son grand revirement en abandonnant les théories critiques sociales-historiques, à prétention scientifique et inspiration révolutionnaire, au profit d’une posture morale-juridique plaçant la liberté et la dignité de l’individu au centre de toutes ses préoccupations. Cette « idéologie présentiste » (le futur comme projection améliorée du présent) s’est construite contre les idéologies passéistes (l’avenir comme retour au passé) ou futuristes (l’avenir comme négation du passé et renversement du présent). En termes politiques, le centre libéral-progressiste, axé sur l’autocélébration de la démocratie de marché comme seule forme raisonnable de l’émancipation de l’humanité, s’est démesurément dilaté au détriment des périphéries contestataires de droite et de gauche (elles-mêmes divisées sur l’interprétation du phénomène ou sur les finalités de la contestation). Les oppositions politiciennes du centre, désormais privées d’une vraie ligne de fracture quant au meilleur avenir possible, apparaissent plus clairement pour ce qu’elles ont toujours été, à savoir une lutte cynique en vue de la conquête de certains appareils de pouvoir.

Comme le remarque très finement Marcel Gauchet, le double processus de délestage des formes anti-individualistes de l’émancipation et de recentrage autour d’un humanisme consensuel s’auto-entretient chez les clercs comme chez les dirigeants (nouveaux militants, nouveaux journalistes, nouveaux politiques) : si la compassion nous incite désormais à défendre l’individu ici et maintenant, il devient suspect, sinon criminel de persister dans la volonté d’apprécier rationnellement les situations, a fortiori de développer une vision de l’histoire non centrée sur l’individu. « Chercher à savoir, à comprendre, c’est vouloir différer par rapport à l’urgence de l’intolérable, c’est commencer à pactiser avec l’inacceptable, c’est chercher des excuses à l’inexcusable […] Objectera-t-on que ces initiatives nées de l’émotion ou ces mesures adoptées dans l’urgence ne sont que des palliatifs qui empêchent de traiter les problèmes au fond, des gouttes d’eau qui font oublier la mer, qu’on vous répondra que le peu qu’elles représentent est préférable à rien et que l’absolu des valeurs en cause interdit de ne pas agir. Ce mariage de l’intransigeance et de la modestie rend la démarche invulnérable à l’objection ».

L’idéologie des droits de l’homme se déploie comme un discours rationnel, mais s’alimente à un fond religieux : en tant que croyance en un futur immédiat lavé des péchés du présent, ou au moins de quelques-uns d’entre eux, elle s’oblige et oblige à considérer comme hérétiques ceux qui ne partagent pas les catégories de son analyse, mais aussi, de loin en loin, ceux qui se permettent seulement de douter, de penser ou de revendiquer un droit à l’indifférence face aux misères sélectivement médiatisées du monde. La guerre du Kosovo nous en a donné une illustration récente : en situation d’urgence, le cercle de l’indiscutable s’élargit brusquement et tous ceux qui veulent encore discuter deviennent ipso facto infréquentables, fussent-ils des figures jadis honorables et toujours brillantes de l’intelligentsia.

L’avènement de l’idéologie des droits de l’homme doit également être pensé dans l’histoire longue de la modernité. Celle-ci, selon Marcel Gauchet, est dominée par la sortie de la religion, c’est-à-dire le passage d’une société hétéronome structurée par le discours religieux à une société autonome organisée à partir de ses lois propres. Les trois vecteurs de désenchantement du monde furent la politique, le droit et l’histoire. L’apparition des États-nations modernes (XVIe-XVIIe siècles) dans le cadre des guerres de religion institue un lien politique fondé sur la déliaison religieuse (indépendance de fait du prince par rapport au pape, indépendance de principe du pouvoir par rapport au divin). L’organisation juridique de ces États-nations offre la deuxième phase du désenchantement : si le pouvoir est autonome et vient d’« en bas », il doit codifier lui-même les règles de coexistence des individus, ceux-ci devenant du même coup le principe ultime de légitimation (individualisme contractuel). L’histoire s’institue enfin comme troisième élément dynamique de la sortie de la religion, à travers l’idéologie du progrès : l’humanité prend conscience qu’elle réalise par elle-même les conditions matérielles et morales de son propre déploiement. Durant la première phase de la modernité, qui court jusqu’à notre XXe siècle, les droits de l’homme ne sont pas au centre des préoccupations, même s’ils se manifestent à travers l’instauration du suffrage universel ou la conquête des libertés civiles. En fait, deux phénomènes bloquent leur ascension au cœur du processus d’autonomisation. D’une part, les idéologies modernes se constituent en fois séculières, recyclant les formes du discours religieux en voie d’extinction et diluant l’individu dans la dimension collective de l’émancipation (la nation, la classe, la race). D’autre part, le processus historique d’individualisation n’a pas encore atteint son terme : si l’individu abstrait est déjà la référence dernière des discours dominants (libéraux, marxistes), si l’alphabétisation des masses permet la constitution des opinions personnelles, si l’économie disloque un à un les anciens cadres d’appartenance et de dépendance, les deux premières révolutions industrielles n’offrent toutefois pas encore le cadre d’émergence de l’individu concret. Celui-ci adviendra dans la seconde moitié du XXe siècle à travers la personnalisation progressive de la consommation de masse, l’éclatement des représentations subjectives par la société de l’information, la neutralisation procédurale du droit, l’éclipse du politique et du social-historique comme moteurs imaginaires de l’engagement.

Au terme de ce long processus, c’est-à-dire à partir des années 70, les droits de l’homme émergent donc comme le substitut fonctionnel des anciennes idéologies, dans le cadre de rapports sociaux où se sont évanouies les dernières formes d’obligation hiérarchique – « le sacrifice envers l’avenir, la dette envers la nation, l’obligation à l’égard de l’État, la fidélité vis-à-vis de la classe ». Surplombant une civilisation occidentale envisageant désormais l’avenir comme la simple reproduction exponentielle de son dynamisme technoscientifique et économique, les droits de l’homme deviennent normatifs et prescriptifs, discours de l’être et du devoir-être, morale ultime des individus rassemblés en multitudes. Ils deviennent « idéologie » (au sens marxiste du terme). Leur généralité généreuse et leur « évangélique simplicité » permettent de donner des directions à l’action sans s’encombrer d’une théorie de l’histoire, d’une science de la société ni même d’un discours sur les finalités. Pragmatique de la compassion, de l’indignation et de la réparation, les droits de l’homme tolèrent la critique sociale aussi longtemps qu’elle se résume à la dénonciation passionnelle des plaies du temps présent – raison pour laquelle ils s’alimentent volontiers de la radicalité inoffensive de l’extrême gauche, utilisée à son tour comme l’idiote utile du capitalisme mondialisé. De même, la nouvelle idéologie dominante s’accorde volontiers à admettre les « différences » aussi longtemps que celles-ci ne sortent pas du cadre de l’« ethnocentrisme égalitaire ». La « diversité de pacotille » de ce relativisme sans substance ne résulte pas de la reconnaissance de systèmes de valeurs et d’expériences ethno-historiques différentes, mais de leur commune absorption dans une vision affadie de la « culture » et de la « civilisation » réduites à l’ornementation (version postmoderne du multiculturalisme : tout vaut tout, le monde est un sympathique supermarché d’identités, etc.).

Parvenue à ce point d’équilibre après avoir surpassé toutes ses contestations totalitaires, la modernité libérale peut désormais abolir des pans entiers du processus historique qui a permis son éclosion. Ainsi, la « démobilisation des esprits » succède à l’alphabétisation des masses : les connaissances d’un individu se spécialisent désormais sur son utilité sociale, sans jamais déboucher sur une idée générale de la société requérant son utilité. La démocratie politique s’estompe au profit des oligarchies expertocratiques : l’attention portée aux individus dans la société fait oublier la question de la société des individus, c’est-à-dire l’intelligibilité et la gouvernabilité de l’ensemble du système. La pensée autonome fondée sur l’expérience et la réflexion – à laquelle Kant identifiait le mouvement même des Lumières – cède devant la reproduction médiatique d’une information fragmentée, infiniment diluée dans sa propre masse, le plus souvent réduite à sa valeur spectaculaire et à son usage démonstratif dans le cadre imposé par l’idéologie dominante.

De cette analyse brillante, il y a beaucoup à retirer et peu à redire. Marcel Gauchet s’attachant à expliquer l’idée plutôt qu’à décrire le phénomène, il a volontairement laissé de côté certains aspects comme la montée en puissance des médias ou les influences de la troisième révolution industrielle. De même, il semble avoir délibérément négligé certaines critiques de l’idéologie des droits de l’homme, comme cette évidence qu’il convient ici de rappeler : la France et l’Europe, contrairement aux États-Unis, ne reconnaissent pas à leurs citoyens la plénitude de ces deux droits fondamentaux que sont la liberté d’opinion et la liberté d’expression. À l’heure où l’Europe semble vouloir se doter d’une constitution, il y aurait là, pour une fois, un modèle à copier outre-Atlantique (le premier amendement de la Constitution américaine) – si tant est que les citoyens européens soient capables de se mobiliser pour défendre des droits que leur élite ne semble pas vraiment décidée à leur offrir. Mais si l’on en reste à notre tour dans l’ordre de l’idée, deux facteurs nous semblent néanmoins oubliés ou minimisés par Marcel Gauchet : la surdétermination économique du processus d’autonomisation moderne et la dimension géopolitique de l’usage actuel des droits de l’homme.

La surdétermination économique : une morale sur mesure pour le capitalisme
Selon Marcel Gauchet, il faut se replacer dans le contexte de la quête moderne d’autonomie pour comprendre l’émergence, puis l’hégémonie de l’idéologie des droits de l’homme. Mais étrangement, il place cette autonomie à la confluence de trois courants – politique, juridique, historique – dont l’économie est la grande absente. Or, si l’on définit l’autonomie par la rupture des rapports d’appartenance et de dépendance qui unissaient les hommes entre eux, l’économie capitaliste apparaît bel et bien comme le phénomène déterminant du processus.

Cette réalité était apparue comme évidente à Marx, et il ne suffit pas de décrier l’usage de la « liberté formelle » dans la légitimation des régimes totalitaires au XXe siècle pour annuler la valeur heuristique de ce concept (auquel cas, on pourrait tout aussi bien dire que la philosophie de Nietzsche est à jeter aux oubliettes du seul fait de sa récupération partielle par les nazis). Rappelons ici ce qu’écrivait Marx dans La question juive : « Aucun des prétendus droits de l’homme ne s’étend au-delà de l’homme égoïste, au-delà de l’homme comme membre de la société civile, savoir un individu replié sur lui-même, sur son intérêt privé et son caprice privé, l’individu séparé de la communauté. Bien loin que l’homme ait été considéré, dans ces droits-là, comme un être générique, c’est au contraire la vie générique elle-même, la société, qui apparaît comme un cadre extérieur aux individus, une entrave à leur indépendance originelle. Le seul lien qui les unisse, c’est la nécessité naturelle, le besoin et l’intérêt privé, la conservation de leur propriété et de leur personne égoïste ».

Pour la critique marxienne, les droits de l’homme ne promeuvent qu’une « liberté formelle » dans la mesure où ils se contentent de proclamer une « égalité dans la liberté », la liberté en question valant reproduction des rapports de force au sein d’une société qui se trouve à la fois vidée de sa dimension politique (vacuité de la « personne morale » incarnée dans le « citoyen abstrait ») et réduite à la concurrence des individus calculateurs et égoïstes. Ces droits « naturels » renvoient à une vision de l’homme à l’état de nature qui se trouve être celle de l’économie politique classique : la « monade isolée », vivant sous l’emprise de la nécessité et du besoin. Aussi n’est-il pas étonnant que les déclarateurs des droits de l’homme soient les mêmes qui, en France, ont brisé les corporations et interdit la constitution des associations ouvrières : dans l’histoire récente de l’Occident, la dislocation active des dépendances communautaires (marche vers l’autonomie individuelle) est indissociable de la transformation des conditions d’existence (terre, monnaie, travail) en marchandises fictives (Karl Polanyi). Les sociétés de marché reconnaissent certes plus de droits à leurs membres que toutes les autres sociétés. Mais ces droits ne sont le plus souvent accordés qu’en fonction des intérêts présents du capital : par exemple, le droit de voter, mais pas le droit de se syndiquer au XIXe siècle, au moment où la première révolution industrielle avait l’impérieux besoin de disposer d’une main d’œuvre soumise ; des droits sociaux mais pas de droits culturels au XXe siècle, au moment où le capital entreprenait de disloquer les identités collectives pour unifier son grand marché, etc. Surtout, les sociétés de marché dénient à leurs sociétaires le droit fondamental de choisir une autre société, dans la mesure où leur principe organisateur lui-même (le marché autorégulé) est d’emblée placé en dehors de la décision.

Il revient à Louis Dumont d’avoir rappelé combien le marxisme n’échappait pas à l’illusion d’optique qu’il dénonçait chez les libéraux (l’émancipation de l’individu reste l’horizon de Marx), mais aussi d’avoir montré le rôle précurseur de l’économie dans la genèse de l’idéologie moderne individualiste-égalitaire. Dès le XVIIIe siècle, cette économie se pense comme un « domaine séparé », ne devant sa cohérence interne qu’à ses propres lois, à la fois autonomes de la politique et de la morale, réductibles aux activités de ses agents individuels et extensibles à l’humanité. L’idéal économique de l’émancipation consiste à donner la primauté au rapport des hommes aux choses sur le rapport des hommes entre eux : libérer les individus de la hiérarchie, c’est leur conférer un égal accès aux conditions matérielles de leur indépendance, étant entendu que tout individu « normal » est censé accorder la primauté à ses intérêts particuliers. Il se trouve que l’individu « normal » en question était le bourgeois, et l’accession de la classe bourgeoise au pouvoir supposait la destruction (essentiellement économique) des structures sociales d’Ancien Régime qui avaient trop longtemps retardé sa reconnaissance politique. La voie économique (Hume, Mandeville, Smith, Ricardo, Marx) sera dès lors la voie royale de l’autonomie moderne, contrairement à la voie politique (Hobbes, Rousseau, Hegel) qui entreprend de sublimer l’atomisation moderne en réinscrivant le holisme déchu à l’échelle d’un pouvoir souverain, d’une volonté générale ou de lois historiques englobant la totalité de la société.

L’idéologie des droits de l’homme apparaît ainsi comme le prolongement naturel de l’« émancipation » économique de l’individu : elle lui confère des droits en n’exigeant aucun autre devoir que la participation à la bonne marche générale des affaires, c’est-à-dire la soumission aux mécanismes lointains, abstraits et de toute façon indécidables de l’économie et de la technique. Cette nouvelle servitude est certes bien réelle, mais elle est perçue par chaque individu comme infiniment moins pesante que l’ancienne obéissance aux ordres concrets des sociétés hiérarchiques. Ainsi, du point de vue de la psychologie sociale, l’apparition de l’individu économique n’est pas contradictoire avec celle de l’individu moral qui caractérise les droits de l’homme. Dès la Théorie des sentiments moraux, Adam Smith explique que l’amour de soi (self-interest) est à la base de la sympathie pour autrui, ces deux penchants de la nature humaine relevant au fond d’une même science (l’économie ne se fonde certes que sur la pulsion égoïste, mais dans la généralité des affaires humaines, l’égoïsme en viendrait à son tour à flatter l’altruisme, chacun souhaitant trouver en l’autre le miroir de la joie plutôt que de l’affliction).

L’affirmation de l’autonomie de la sphère économique fut un moment nécessaire dans l’émergence du monde capitaliste. Mais en réalité, ce monde a entrepris de reconstruire l’unité religieuse et politique qu’il avait disloquée, sous l’égide de ses propres valeurs et intérêts. L’actuelle fusion de la démocratie représentative, de l’économie de marché, des médias de masse et de la morale des droits de l’homme représente la phase finale de ce processus historique de réunification. En Occident tout au moins… C’est la raison pour laquelle les droits de l’homme forment aussi le socle idéologique des « guerres justes » menées par cette civilisation occidentale contre ses adversaires. Nous en arrivons ici à la seconde dimension ignorée par Marcel Gauchet.

Le facteur géopolitique : les droits de l’homme blanc (et riche)
La question posée par Marcel Gauchet, dans ce texte qui répond à un autre article publié en 1980, est : « Les droits de l’homme peuvent-il former une politique ? ». Or, l’auteur envisage pour l’essentiel la logique interne des démocraties occidentales dans leur rapport à la « déclaration fondationnelle » de 1789. Mais le politique n’est pas qu’organisation de la cité en vue d’un souverain bien décliné de manière morale, idéologique ou religieuse : il est aussi capacité à protéger la cité, c’est-à-dire à désigner l’ami et l’ennemi. Si les droits de l’homme servent comme outil d’intégration au sein du capitalisme libéral, ils possèdent également une vertu discriminatoire dans le cadre des rapports internationaux. Cette dimension est présente dès l’origine : la République des droits de l’homme accouche de l’Empire napoléonien, dont l’épopée peut s’analyser comme la lutte des principes révolutionnaires « éclairés » contre les puissances d’Ancien Régime « obscurantistes ».

La rhétorique des droits de l’homme, symbolisée par la répétition de grandes déclarations universelles (Déclaration universelle de 1948, Convention européenne de 1950, Acte final d’Helsinki de 1975, etc.), commence véritablement son ascension après 1945, c’est-à-dire après la défaite du national-socialisme, la division de l’Europe et du monde en deux blocs antagonistes (Yalta), la confirmation du rôle désormais prépondérant des États-Unis dans les relations internationales. À ce titre, les droits de l’homme ont joué dès la période de la guerre froide un rôle de consolidation du bloc occidental à direction américaine face à l’Union soviétique et aux pays non-alignés.

Depuis la chute du Mur de Berlin, de la guerre du Golfe à la guerre du Kosovo, cette dimension géopolitique de l’idéologie des droits de l’homme est apparue de plus en plus clairement. Elle permet à l’Occident de désigner, au gré de ses intérêts économiques, militaires ou stratégiques, les « États voyous » voués à la haine universelle par la mise en scène médiatique d’une souffrance victimaire appelant réparation immédiate. Cet usage instrumental des droits de l’homme dans une perspective de « guerre juste » jette bien sûr une lumière crue sur la contradiction permanente entre l’universalité généreuse des principes affichés et la sélectivité cynique de leur mise en application : pourquoi défendre ici et maintenant les Koweïtiens ou les Kosovars, et non pas les Palestiniens, les Kurdes ou les Tibétains, persécutés plus gravement et depuis plus longtemps ? Telle est la nature du double discours des droits de l’homme : maximaliste dans ses exigences de principe, minimaliste dans ses réalisations de circonstance ; universaliste dans sa formulation abstraite, ethnocentriste dans son exercice concret. Les interventions humanitaires se légitiment certes par le désir de justice (et ce désir n’est pas une illusion, nous le ressentons tous à un degré ou à un autre), mais elles se décident toujours en fonction d’une évaluation réaliste des intérêts de l’homme blanc et de ses alliés : la peau d’un Tibétain ne vaudra rien aussi longtemps que la Chine représentera une cible d’exportation plutôt qu’un concurrent dangereux. Dès ce dernier stade atteint, en revanche, le Tibétain grimpera en flèche sur le marché de la compassion médiatique et son sort justifiera sans doute toutes sortes d’embargos et de rétorsions économiques, sinon une guerre.

Du point de vue d’un dirigeant chinois, indien ou arabe, les droits de l’homme sont donc avant tout les droits de l’homme blanc à exporter le modèle de civilisation qui les a rendu intelligibles. Et si les Chinois, les Arabes ou les Indiens avaient raison ? Après tout, le géopoliticien américain Samuel Huntington a d’ores et déjà théorisé cet emploi stratégique des droits de l’homme en en faisant l’une des caractéristiques saillantes de la civilisation occidentale (États-Unis et Europe de l’Ouest) appelée selon lui à défendre son hégémonie face aux civilisations émergentes d’un monde devenu multipolaire. Sur un tout autre plan, l’évolution d’un John Rawls est également significative. Confronté à ses contradicteurs communautariens, populistes ou républicains-civiques, l’auteur de la Théorie de la justice a été contraint de reconnaître que le « principe de différence » (double exigence de liberté et de d’égalité) caractérisant sa « position originelle » ne valait à ce jour que pour les « sociétés libérales bien ordonnées », c’est-à-dire, en substance, pour les sociétés européennes et américaines ayant connu un processus séculaire de lutte interne pour la reconnaissance du droit des gens. Son effort ultérieur pour définir une société internationale ordonnée à des « principes justes » n’a représenté qu’une répétition optimiste de l’idéalisme kantien.

Pour que les droits de l’homme soient autre chose qu’un outil de la géopolitique euro-américaine, il faudrait qu’ils fassent sens à l’échelle de la planète entière. Or, tel n’est pas le cas à l’heure actuelle. Car contrairement aux sociétés occidentales, la scène internationale n’est pas (idéalement) décomposable en une somme d’individus partageant un même horizon culturel, mais en une juxtaposition d’agents collectifs : peuples, États, civilisations, diasporas, églises, sectes, mafias, réseaux médiatiques, économiques et scientifiques, multinationales, etc. À cette échelle, l’Occident n’est qu’un collectif parmi d’autres, sa puissance ne lui conférant aucune légitimité morale particulière. Par ailleurs, au sein même de l’Occident et malgré tout l’acharnement des fabricants de croyance (« nouveaux militants, nouveaux journalistes et nouveaux politiques » de Gauchet), la compassion pour le sort des autres reste étroitement indexée aux conditions de bien-être qui autorisent un tel supplément d’âme. L’émergence de l’idéologie des droits de l’homme coïncide avec une période de paix et, malgré une longue crise larvée, de relative stabilité économique : que nos peuples se voient à nouveau menacés dans leur sécurité physique, économique ou sociale (ce que l’on ne peut évidemment exclure, même à court terme) et on imagine sans peine que les lois de la nécessité reprendront le dessus. Dans la mesure où le phénomène d’individualisation concrète décrit par Gauchet est donc très loin d’être accompli à l’échelle de la planète – l’immense majorité des hommes vivent encore dans des sociétés hiérarchiques plus ou moins autoritaires – et où cette individualisation supposerait la généralisation (ô combien problématique) d’un mode de vie capitaliste fondé sur l’exploitation intensive des ressources et des hommes, on voit que l’usage géopolitique des droits de l’homme tendra nécessairement à leur ré-historicisation, sur un mode volontaire (les Occidentaux reconnaissant la dimension singulière de leurs libertés civiles et politiques et la nature plurielle des droits des gens) ou involontaire (les Occidentaux se trouvant renvoyés par les civilisations émergentes au fond ethno-historique de leur discours universel). Il est des indices qui ne trompent pas. Lors de la guerre du Kosovo, un certain nombre de commentateurs ont ainsi affirmé que la nécessité de l’intervention tenait au fait que la Yougoslavie est européenne et que les Européens ne peuvent tolérer des manquements aux droits de l’homme sur leur propre territoire. La contrepartie logique de ce propos est que les Européens peuvent différer indéfiniment leurs interventions dans les territoires ne relevant pas de leur souveraineté, ne mettant pas en danger leur sécurité ou ne s’inscrivant pas dans la même tradition historique du droit des gens. Il faudrait aussi se pencher plus longuement que nous ne pouvons le faire ici sur l’utilisation répétée de l’argumentaire des droits de l’homme dans le refus de l’adhésion de la Turquie à l’Union européenne – refus dont la motivation réelle pourrait bien être l’évidence (inspirée du bon sens) d’une divergence plus fondamentale de civilisation entre le monde anatolien et le monde européen.

Cette dialectique de ré-historicisation des droits de l’homme reconduit d’ailleurs les contradictions présentes dans leur genèse, qui s’irrigue à deux courants distincts et antagonistes : l’un renvoie au jus naturalisme individuo-universaliste, inspiré de la métaphysique chrétienne ; l’autre à l’antique tradition européenne des libertés collectives et du libre-arbitre individuel face aux pouvoirs absolus ou illégitimes. Dans notre propre histoire, le désir des libertés fondamentales (opinion, expression, circulation, association, etc.) a des racines plus profondes que la volonté de les étendre au reste de la planète.

Comme l’a bien vu le philosophe communautarien Michael Walzer, on peut sans doute trouver derrière chacune des morales particulières de l’humanité un socle commun, c’est-à-dire un ensemble de préceptes fondamentaux formant l’intuition humaine du juste, expliquant l’empathie que l’on éprouve pour la détresse d’autrui et nous permettant de porter des jugements moraux excédant les contextes particuliers d’où ils sont émis. L’évidence en est historique : aucune société connue n’a fait du meurtre arbitraire de ses membres, de la torture sadique de ses minorités ou du massacre total de son adversaire les éléments permanents de sa morale collective. L’évidence en est aussi scientifique : comme toutes les autres espèces sociales, l’humanité développe des comportements de coopération dont la base n’est pas culturelle, mais génétique (lois évolutionnaires de la sélection de parentèle et de l’altruisme réciproque). Mais une fois reconnu cet universel, nous sommes toujours reconduits à la condition humaine, c’est-à-dire à nos inscriptions particulières dans le monde : seule une minorité longuement et patiemment éduquée se considère comme membre de l’espèce humaine (et encore cette minorité est-elle prisonnière sans le savoir du langage singulier de son éducation). La vérité du destin humain, c’est sa différenciation, sa fragmentation.

Le particulier comme l’universel connaissent des excès. L’expérience moderne, née du refus de la « tyrannie du particularisme », est ainsi morte dans la « tyrannie de l’universalisme » : on n’a jamais fermé la Bastille que pour ouvrir des camps de concentration. L’idéologie des droits de l’homme n’échappe pas à ce dilemme – elle en est même l’expression : voulant protéger l’homme par amour de l’humanité, elle aboutit en fait à exclure tous les hommes jugés indignes de cet amour. Si la tyrannie de l’universalisme et la tyrannie du particularisme sont redevenues les perspectives tragiques d’une histoire toujours risquée, alors il faut choisir sans hésiter la seconde. Car un individu peut toujours échapper au pouvoir particulier qui l’opprime ; mais il ne pourrait jamais fuir un pouvoir universel qui l’émanciperait contre son gré.

Charles Champetier, 2000