Relire Rousseau

Relire Rousseau

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) représente dans l’histoire des idées un cas assez curieux. Non seulement il n’a cessé depuis deux siècles de faire l’objet de jugements véritablement passionnels (on l’adore ou on l’exècre), mais peu d’auteurs ont suscité comme lui autant d’interprétations contradictoires. Il est pour la plupart l’un des grands inspirateurs de la Révolution, mais on l’a aussi placé à l’origine du nationalisme allemand. On a vu en lui un individualiste convaincu, un inadapté social, un doux rêveur cherchant la dissolution de son moi, en même temps qu’un logicien fanatique et un adepte de la discipline spartiate. On l’a considéré comme un rationaliste, mais aussi comme le prophète d’une morale et d’une religion fondée sur le seul sentiment. On l’a représenté comme le père du romantisme et comme un précurseur du socialisme d’État. Taine l’accuse de collectivisme, Benjamin Constant de despotisme, Proudhon voit en lui un théoricien et un apologiste de la tyrannie.

La droite française, qui l’a rarement lu, en a fait sa bête noire. Les libéraux le rendent responsable de la « déviation » de la Révolution Française et le placent à l’origine d’un courant « totalitaire » qu’ils font volontiers aboutir à Karl Marx1. Pour Rousseau, le contrat social reste, en effet, dans une large mesure à écrire : les limites du possible n’ont pas encore été atteintes et la société meilleure est encore à venir. La droite traditionnelle, plus radicale dans sa critique, reproche à Rousseau l’idée même de contrat social et ramasse, sous le terme de « rousseauisme », une anthropologie rêvée dont la malfaisance ne se serait jamais démentie. Rousseau est alors présenté, sans plus, comme le père de l’égalitarisme et l’auteur de théories absurdes sur le « bon sauvage » et « l’homme naturellement bon ».

Typique de cet état d’esprit est le portrait que dresse Charles Maurras du « misérable Rousseau » : « Ni l’esprit de famille, ni l’esprit de parti, ni cet intérêt politique qui aurait modéré tout autre Genevois n’étaient capables de tempérer la rage mystique de ce batteur d’estrade malheureusement né, fouetté de travers par une vieille demoiselle, et gâté jusqu’aux moelles par ses premiers amis. Capable de tous les métiers, y compris les plus dégoûtants, tour à tour laquais et mignon, maître de musique, parasite, homme entretenu, il s’est instruit à peu près seul : comme le capital intellectuel, le capital moral lui fait défaut […] Né sensible et versatile, tout à fait impuissant à s’attacher avec force à la vérité, ses raisonnements différents ne concordent jamais qu’à la cadence de sa plainte, et l’on trouve chez lui, à doses presque égales, l’homme criminel, l’homme sauvage et le simple fou »2.

La pensée de Rousseau n’en a pas moins exercé une influence considérable, qui s’étend d’ailleurs très au-delà des milieux intellectuels ou politiques auxquels on la restreint souvent3.

Mais cette influence, dès l’époque même de Rousseau, semble s’être située beaucoup plus au niveau de la sensibilité que de la doctrine. Elle ne s’est pas tant exercée à partir des textes qu’en fonction des interprétations et des simplifications, souvent abusives, qu’on en donnait. Rousseau est un auteur que l’on cite souvent, mais qui paraît n’avoir guère été vraiment lu. En outre, c’est surtout à ses œuvres de jeunesse qu’on se réfère en général ; ses projets de constitution pour la Corse et la Pologne sont trop souvent ignorés, surtout parmi ses adversaires. Enfin, ce n’est guère qu’au XXe siècle qu’on a commencé à étudier sérieusement son œuvre et qu’on a reconnu l’unité de sa pensée4. Toutes ces controverses attestent en tout cas que la pensée de Rousseau ne se laisse pas résumer dans des formules toutes faites. Nous proposons donc de relire Rousseau, non pour le « réhabiliter » (il n’en a nul besoin), mais pour aller au-delà des idées reçues et découvrir un auteur qui mérite sans doute mieux que l’image que ses admirateurs comme ses ennemis ont trop souvent donnée de lui.

Rousseau écrit : « L’homme est naturellement bon ». Cependant, on peut lire au début de l’Émile : « Tout est bien sortant des mains de l’Auteur des choses ; tout dégénère entre les mains de l’homme ». Que penser alors de cet être dont on affirme la bonté naturelle, mais qui ferait « dégénérer » tout ce qu’il touche ? En outre, dans la formule « naturellement bon », quel est le mot qui compte le plus ? Rousseau veut-il dire simplement que l’homme est bon, et qu’il l’est d’autant plus que cette bonté lui est naturelle, ou veut-il dire que c’est en tant qu’être de nature que l’homme est bon ? L’importance que Rousseau donne à la « nature » suggère évidemment la seconde interprétation. Mais ce dernier terme est lui aussi équivoque. La thématique du « retour à la nature » est à la mode au XVIIIe siècle. Chez Diderot, chez l’Abbé de Raynal et tant d’autres, elle nourrit toutes sortes de spéculations sur le « bon sauvage », sur l’« âge d’or », etc.5. Est-ce bien de cela qu’il s’agit chez Rousseau ? Un tel mot d’ordre a de plus des significations très différentes selon l’idée que l’on se fait de la « nature ». L’Église, par exemple, a toujours prêché la « morale naturelle », alors que Nietzsche dénonce « la morale comme antinature » (titre de l’un des chapitres du Crépuscule des idoles). En fait, il suffit de lire Rousseau pour s’apercevoir que le mot « nature » est pris dans deux acceptions très différentes. « Naturel » se rapporte tantôt à ce qui est originel, tantôt à ce qui est authentique ou essentiel. Et l’on constate que, très vite, c’est la seconde acception qui l’a emporté.

Lorsqu’il évoque l’« état de nature », Rousseau se montre par ailleurs beaucoup moins utopiste que bien des philosophes des Lumières. Au début de son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes6, il dit explicitement qu’il n’a jamais eu l’intention de dépeindre un état originel de l’humanité, car on ne pourra jamais savoir en quoi celui-ci consistait, ni même si l’« état de nature » a jamais existé. Contrairement à nombre de ses contemporains, Rousseau ne se tourne pas plus vers un passé très reculé, qu’il reconstruirait à sa guise, qu’il ne croit possible d’apprendre quelque chose sur la « nature » humaine auprès des peuplades dites « sauvages ». L’état de nature n’est pas tant chez lui un concept historique qu’une idée spéculative et régulative permettant d’organiser les faits. Elle est une fiction qu’il utilise pour expliquer l’apparition des phénomènes sur lesquels s’exerce sa critique. Il en va de même de l’idée de « contrat social » qui, dit-il, fait partie « des vérités hypothétiques et conditionnelles » (on dirait aujourd’hui : une hypothèse de travail).

Rousseau oppose en revanche l’« homme naturel » et l’« homme policé ». Mais ces deux catégories se dédoublent aussitôt : de même que l’homme policé comprend aussi bien le bourgeois que le citoyen (on y reviendra plus loin), l’homme naturel comprend l’homme naturel sauvage et l’homme naturel vivant en société. Or, on peut se demander si le premier est véritablement un homme. Rousseau le décrit comme « un être stupide et borné », « lié par la nature au seul instinct » : « borné au seul instinct physique, il est nul, il est bête » (Discours). Ce sauvage, guidé par le seul « amour de soi », est un solitaire qui vit en autarcie. Il est autosuffisant en ce sens qu’il n’entretient de relations individualisées avec personne. Il n’a ni moralité, ni croyances, ni raison, ni langage. La condition de cet être naturel ne se distingue donc nullement de celle des animaux. L’homme sauvage, soumis à une stricte sélection naturelle, est d’abord un vivant parmi d’autres. Rousseau entend par-là semble t-il, affirmer l’origine animale de l’homme. C’est un point de vue assez différent de celui de ses contemporains. Dans l’état de nature, Rousseau ne voit pas le point de départ d’un développement linéaire inéluctable. L’état de nature que décrit la première partie du Discours est essentiellement statique ; en théorie, l’homme aurait pu y demeurer éternellement, jouissant perpétuellement du « bonheur » lié à son animalité. Cet homme sauvage est de toute évidence un être imaginaire, une sorte d’idéaltype dont Rousseau a besoin pour mettre en scène ses autres catégories. Car si le sauvage n’est pas un homme en acte, il l’est quand même potentiellement. Il est solitaire, mais non pas insociable. Il a « des vertus sociales en puissance »7. Ainsi, pour Rousseau, la sociabilité ne découle pas de la nature, mais elle ne va pas non plus contre elle. L’homme est social dès qu’il est homme, au sens plein du terme. Il n’est donc pas exagéré de dire, avec Louis Dumont, que Rousseau, contrairement à l’interprétation que l’on donne souvent de sa pensée, reconnaît pleinement le caractère social de l’homme, c’est-à-dire son appartenance à une société concrète comme condition nécessaire de son éducation à l’humanité.

Il faut aussi replacer les propos de Rousseau sur l’« homme naturellement bon » dans le contexte de l’époque. La théorie de Rousseau vise d’abord à répondre à la question classique de la théodicée, c’est-à-dire au problème que pose le mal dans un monde censé avoir été créé librement par un Dieu infiniment bon et tout puissant. Traditionnellement, ce problème ne peut se résoudre que de deux façons : soit on disculpe Dieu en expliquant le mal par la faute originelle, c’est-à-dire par le mauvais usage que l’homme aurait fait de sa liberté avant son entrée dans l’histoire ; soit on disculpe l’homme et on est alors obligé de douter de la bonté et de la toute-puissance de Dieu. La position de Rousseau est, elle, parfaitement originale. Contre les Encyclopédistes, Rousseau milite pour la « justification de Dieu ». Contre l’Église, il conteste l’idée de péché originel, qui représente l’homme comme naturellement mauvais. En affirmant que le mal ne vient ni de l’homme ni de Dieu mais d’un tiers, en l’occurrence la société, Rousseau n’entend nullement plaider en faveur d’un individu irresponsable, qui attribuerait à la « société » la responsabilité de tous ses actes, ainsi qu’on le fait dire couramment à la vulgate « rousseauiste ». Il vise bien plutôt à répondre à un problème théologique fondamental, auquel toute réflexion spéculative se trouve immédiatement confrontée.

Cette conception critique du social est également originale par rapport à la philosophie de son temps. L’idée d’une distinction entre la société civile et l’État est certes courant au XVIIIe siècle : toute la réflexion philosophique repose alors sur cette idée que l’homme moderne vit d’abord dans une société, concept excédant à la fois les individus et l’État. Les premiers théoriciens libéraux articulent leur critique des institutions à partir de l’idée qu’il existe une société civile qui doit se défendre continuellement des empiètements du pouvoir. Pour les Encyclopédistes, la société est donc a priori bonne en soi. Ce qui est mauvais, c’est le système politique, la monarchie absolue, le pouvoir qui tend toujours à s’excéder de lui-même. Or, Rousseau raisonne exactement à l’inverse. L’absolutisme n’est à ses yeux qu’un épiphénomène. Cause du mal chez les Encyclopédistes, il n’est chez lui qu’une conséquence. Ce sont là deux perspectives très différentes. Les Encyclopédistes, qui raisonnent d’une façon purement mécaniste, croient qu’il suffirait de limiter le pouvoir pour que la société civile fonctionne « librement » d’une manière relativement optimale. Rousseau, lui, réalise très bien que les faits sociaux sont beaucoup plus complexes, et qu’on ne résout pas tous les problèmes simplement en bridant l’autorité de l’État ou en changeant les institutions.

C’est surtout l’Église qui, ayant reconnu en Rousseau un adversaire de l’idée de faute originelle, s’est employée à le présenter à l’excès comme le tenant d’une « bonté naturelle » de l’homme. En fait, pour Rousseau, à l’état de nature, l’homme n’est ni bon ni mauvais, pour cette raison élémentaire qu’il n’y a pas en lui de moralité. À l’état de nature, il n’y a « ni bonté dans nos coeurs, ni moralité dans nos actions »8. Par ailleurs, l’homme n’est pleinement homme que lorsqu’il est « dénaturé », c’est-à-dire lorsqu’il a cessé d’être un tout solitaire et parfait pour devenir partie du tout social. Rousseau, qui revient fréquemment sur cette idée, écrit que « les bonnes institutions sont celles qui savent le mieux dénaturer l’homme […] en sorte que chaque cas particulier ne se croie plus un, mais partie du tout ». Sa pensée sur ce point est donc parfaitement claire. Plus que bon, l’homme est naturellement « innocent » en tant qu’homme en puissance ; il n’est ni bon ni mauvais (ou à la fois bon et mauvais) en tant qu’homme achevé.

Dans une seconde acception, qui prend chez Rousseau de plus en plus d’importance, « naturel » signifie essentiel. Finalement, pour Rousseau, l’homme « naturel » n’est pas tant l’homme originel, l’homme sans société, que le titulaire d’une essence qui le rend authentique à lui-même. La « nature » de l’homme est alors ce qu’il y a en lui de spécifiquement humain. Dès lors, le problème de la nature humaine devient un problème exclusivement moral et philosophique. Pour savoir ce que l’homme porte en lui de « naturel », il faut entreprendre une réflexion sur le moi intérieur, sur l’idéal-type dont l’homme est le porteur. Nous serons d’accord avec Louis Dumont quand il écrit : « Le centre du message de Rousseau est bien plus dans la conscience morale et religieuse que dans la sensibilité à la nature comme on le croit parfois ».

Quelle est alors la « nature » de l’homme ? C’est avant tout sa liberté. Rousseau esquisse une approche particulièrement intéressante lorsqu’il se demande si l’homme relève bien de la « nature », et non pas plutôt de la liberté. Sa réponse est que les deux termes s’intègrent l’un dans l’autre. Et de cette liberté fondamentale, il tire aussitôt la notion de « perfectibilité ». Ce qui distingue l’homme des autres êtres vivants, c’est qu’il est perfectible : il possède la capacité de se transformer lui-même. Rousseau n’est pas très loin ici de l’idée, exposée notamment par Arnold Gehlen, d’un homme « ouvert au monde », non déterminé, libre de se « dénaturer », c’est-à-dire de se culturer à sa guise. Loin de prôner le retour à un quelconque état de nature, Rousseau définit l’homme réel comme un être qui ne s’en tient jamais à son état d’origine, mais cherche sans cesse à se dépasser lui-même et à créer de nouvelles formes d’existence. « La nature de l’homme est de n’avoir pas de nature, mais d’être une liberté » (Pierre Manent). Cela peut bien sûr être compris de différentes façons. Reste l’idée fondamentale que la liberté consiste d’abord à identifier son être et à être soi-même, ce qui vaut pour les individus comme pour les peuples.

La liberté, par ailleurs, n’est pas pour Rousseau une grâce ni un état passif. Elle n’existe, dans une perspective dynamique, que pour autant que l’on est apte à la conquérir. Contrairement aux philosophes des Lumières, Rousseau n’entend pas fonder le lien social sur la « sympathie » ou sur l’intérêt. De la société, il n’attend pas qu’elle garantisse le bien être ou le « bonheur », mais plutôt qu’elle assure à l’homme les conditions dans lesquelles il lui sera possible de conquérir sa liberté. Là encore, on est très loin des présupposés économistes ou utilitaristes de l’époque.

Il est important de bien voir que c’est cette perfectibilité qui fait entrer l’homme dans l’histoire et fait de lui un être historique au sens plein du mot. Au travers de sa conception de l’homme, Rousseau pose une philosophie de l’histoire. Celle-ci n’est pas très éloignée de l’historicisme moderne. Rousseau ne voit pas, comme Hegel, un progrès continu dans le développement humain, une montée toujours plus accentuée de la Raison dans l’histoire. La notion de perfectibilité, chez lui, ne résout pas d’emblée la question du progrès. Rousseau se demande au contraire pourquoi l’histoire de la perfectibilité humaine est si souvent une histoire du mal. À l’opposé de l’optimisme libéral, il ne croit ni aux vertus intrinsèques du progrès, ni aux lendemains qui chantent. D’une certaine façon, à ses yeux, le devenir historique est neutre. La perfectibilité est source d’erreurs et d’espoirs, de réussites et d’échecs. Cause du malheur et de toutes les « misères » de l’homme, source de l’aliénation de ce qu’il y a de plus authentique en lui, elle peut être aussi l’outil d’une réappropriation de son propre. En fait, selon les circonstances, elle peut conduire à la servitude ou à une société meilleure.

Contrairement à nombre de ses contemporains, experts en bergeries, Rousseau ne croit pas en la possibilité de retour à un état originel : « La nature humaine ne rétrograde pas ». Il ne rêve pas d’un âge d’or et ne veut pas restituer un paradis perdu. Il est beaucoup plus volontariste. Le contrat social dont parle Rousseau n’est pas, comme chez Locke, un événement du passé, mais un élément du futur qui reste encore à instaurer. Il n’est pas à reconstituer, mais à écrire. Destiné à sauver l’être de l’homme corrompu par une société dégénérée, il ne révèle pas l’image d’un individu se suffisant à lui-même, mais appelle à l’action collective. Cette action équivaut à un passage de l’histoire inconsciente, subie, à l’histoire consciente. Rousseau voit bien que la société a toujours été le résultat de l’action des hommes, mais non de leur volonté. Mais il en tire les conclusions inverses de celles énoncées de nos jours par Hayek. Rousseau est résolument « perspectiviste ». C’est précisément parce que la société s’est élaborée jusqu’ici comme à l’insu de l’homme qu’elle a pris une mauvaise direction – et c’est pourquoi l’homme doit chercher à en prendre le contrôle. L’existence humaine n’est pas inévitablement inauthentique et « dépravée ». Il ne s’agit pas de rechercher le « bonheur » ou de revenir à l’« état de nature », mais d’emprunter le chemin de la liberté. L’idée selon laquelle l’homme est un bon sauvage que la société aurait corrompu apparaît par là un peu courte. L’homme est plutôt, selon Rousseau, un animal perfectible, que sa perfectibilité a conduit à s’aliéner lui-même, mais qui peut retrouver son authenticité sans avoir à revenir à un état antérieur.

Travailler à l’avènement d’une société meilleure, cela revient finalement à savoir comment l’homme peut être conforme à son essence, comme il peut être soi-même. Et c’est ce souci d’« authenticité » qui explique l’influence exercée par Rousseau sur les romantiques allemands et sur la génération du Sturm und Drang, influence qui s’exprimera d’ailleurs sous deux formes différentes selon que les uns donneront le primat au sentiment de la nature, les autres aux exigences morales. Car la morale de Rousseau ne se réduit pas aux prérogatives du sentiment, à ce « droit du cœur » qui a fait rapprocher le Werther de Goethe de la Nouvelle Héloïse. C’est une exigence éthique plus fondamentale qui annonce déjà Kant. Celui-ci élaborera d’ailleurs sa théorie morale en référence explicite à Rousseau, et c’est bien « entre Kant et Rousseau » que se formulera le discours des jeunes écrivains du Sturm und Drang.

Venons en maintenant au problème de l’égalité. Là encore, on s’en tient trop aisément à la formule : « Tous les hommes sont nés égaux et libres » (Contrat Social). La conception que Rousseau se fait de l’égalité est en réalité très complexe. Elle n’a rien à voir, par exemple, avec les idées d’un Babeuf. L’égalité de nature se ramène chez lui à l’appartenance spécifique – les hommes sont égaux dans la mesure où ils appartiennent à une même espèce (sub specie naturae) – et aussi à la constitution métaphysique de la nature humaine : les hommes sont soumis à une commune finitude, ils sont tous également voués à la mort. À côté de cette égalité liée à la condition humaine, il y a une inégalité naturelle que Rousseau ne nie pas un instant. Dans le Discours, il mentionne au contraire cette « inégalité naturelle », « établie par la nature », « qui consiste dans la différence des âges, de la santé, des forces du corps, et des qualités de l’esprit, de l’âme ». Certes, le contrat social représente un moment où l’égalité entre les hommes se trouve parfaitement réalisée. Mais Rousseau décrit l’égalité qui s’établit alors « comme un engagement réciproque de tous envers chacun ». Cette notion de réciprocité est assez proche de la définition aristotélicienne de la justice, et aiguille l’idée d’égalité vers celle de proportion ou de juste mesure : à chacun ce qui lui revient. Sur le plan social, Rousseau récuse par ailleurs sans ambiguïté ce que Montesquieu appelait l’esprit d’« égalité extrême ». Le despotisme de tous ne vaut pas mieux à ses yeux que le despotisme d’un seul, et il voit bien que l’égalité extrême ne reconnaît plus aucun devoir et conduit à la tyrannie de tous. Dans ses projets pour la Corse et la Pologne, il préconise même l’institution d’une hiérarchie de trois classes non héréditaires, ayant des fonctions et des privilèges différents. Rousseau, en fait, ne préconise nullement la disparition des différences sociales. Il demande seulement que les inégalités sociales s’accordent aux inégalités naturelles et n’entraînent pas de dominations insupportables. « À l’égard de l’égalité, écrit-il, il ne faut pas entendre par ce mot que les degrés de puissance et de richesse soient absolument les mêmes, mais que, quant à la puissance, elle soit au-dessous de toute violence et ne s’exerce jamais qu’en vertu du rang et des lois et, quant à la richesse, que nul citoyen ne soit assez opulent pour pouvoir en acheter un autre, et nul assez pauvre pour être contraint de se vendre » (Discours). Pour reprendre la célèbre distinction d’Isocrate, Rousseau en tient finalement plus pour une égalité géométrique, c’est-à-dire pour une justice distributive, que pour l’égalité arithmétique caractéristique de l’égalitarisme moderne. Telle est l’opinion de Raymond Polin qui écrit : « Rousseau n’a jamais défendu d’autre égalité qu’une forme proportionnelle et modérée de l’égalité, qui reconnaît la légitimité des distinctions et des différences morales et politiques, pourvu qu’elles soient accordées aux inégalités établies par la nature »9.

Rousseau, de même, ne critique pas le droit de propriété, ni même l’inégalité de la propriété, mais entend seulement en limiter les abus. « La propriété, affirme-t-il, est le plus sacré de tous les droits du citoyen et plus important, à certains égards, que la vie même ». En outre, la propriété est « le vrai garant des engagements des citoyens », car la loi serait inapplicable si les personnes ne pouvaient répondre de son application sur leurs biens. Rousseau conteste en revanche l’idée de Locke, selon laquelle le droit de propriété est un droit naturel, fondé par le travail. « La propriété, dit-il, est de convention et d’institution humaine », ce qui signifie que le droit de propriété est un droit social. L’État n’est pas non plus chez lui, comme chez Diderot, un « dispensateur de félicité ». Mais il doit intervenir quand les inégalités de fortune atteignent un point tel qu’elles condamnent certaines catégories de citoyens à une dépendance économique les ramenant à un état d’objet. D’une façon générale, Rousseau réalise très bien qu’il ne peut y avoir de droit que là où il y a relation : le droit naît avec la société. Les droits de l’homme, au sens où les définissent les théoriciens libéraux, comme les droits imprescriptibles que l’homme tirerait de son « état de nature », le laissent parfaitement indifférent.

L’importance que Rousseau donne à la société civile le conduit à reconnaître que le pouvoir central, au sein de cette société, réside dans l’opinion. C’est elle qui fixe la position des hommes et le crédit dont ils jouissent. C’est elle qui détermine le regard social d’où résulte la majeure partie des inégalités (on voit une fois de plus l’originalité de Rousseau : ce n’est pas des inégalités que découle le regard social, mais bien du regard social que découlent les inégalités) Et dans cette critique, Rousseau manifeste à nouveau son anti-libéralisme. Il s’en prend à l’axiomatique de l’intérêt : « La société porte naturellement les hommes à s’entre-haïr à proportion que leurs intérêts se croisent ». Il perçoit très bien que, dans les sociétés modernes, le différentiel de valeur qu’on attribue aux hommes est avant tout calqué sur le processus par lequel les choses reçoivent un prix. L’estime qu’on attribue à chacun s’aligne sur la valeur d’échange. Or, pour Rousseau, la valeur des hommes n’est pas réductible à un prix. Il entend donc montrer que, les qualités personnelles étant à l’origine des inégalités et des phénomènes de subordination qu’elles entraînent, « la richesse est la dernière à laquelle elles se réduisent à la fin, parce qu’étant la plus immédiatement utilisée au bien être et la plus facile à communiquer, on s’en sert aisément pour acheter tout le reste » (Discours). Rousseau observe que cette inégalité concurrentielle se rencontre aussi bien à Paris qu’à Londres, à Naples qu’à Genève. Le pouvoir de l’argent est le fait de la modernité naissante, qui a installé le bourgeois à la place du citoyen. L’homme moderne ne vit ni pour les autres ni pour sa patrie, mais seulement pour la considération d’une opinion spontanément portée à calquer le crédit social sur le crédit monétaire, c’est-à-dire sur l’argent. Rousseau appelle cette attitude « amour-propre » et il y voit une corruption de l’amour de soi. « L’amour-propre n’est pas l’amour de soi, écrit Pierre Manent. Il en est même de quelque façon le contraire. L’amour propre vit par comparaison, il est le désir d’être estimé par les autres aussi haut qu’on s’estime soi-même, et il est condamné à être malheureux, puisque chacun a le même amour-propre et éprouve le même désir. L’amour-propre sait qu’il ne peut être satisfait, et il hait les autres pour leur amour-propre. Il nourrit dans l’âme le goût malheureux de soi et la haine impuissante des autres. L’homme d’une telle société ne vit que par le regard des autres, qu’il hait »10. Ainsi, l’envie et la frustration forment-ils le couple maudit de l’esprit moderne. On voit poindre ici une analyse de ressentiment qui annonce tout à la fois Nietzsche et Tocqueville. La transformation de l’homme naturel en homme sociable, en « homme de l’homme », telle qu’elle est décrite dans la seconde partie du Contrat Social, atteste d’ailleurs l’importance du rôle joué par l’amour-propre et le ressentiment par le biais des préférences et des comparaisons. La comparaison suscite des préférences, les préférences engendrent des relations personnelles individualisées ; ces dernières sont médiatisées par l’opinion des autres, qui est à l’origine des inégalités. Décrivant ce processus, Rousseau fait aussi apparaître le lien existant entre la domination de la nature et l’aliénation de l’homme par lui-même. Plus l’homme s’instaure lui-même comme un sujet dont le monde est l’objet, plus il se soustrait à un rapport de co-appartenance avec le monde, plus il se transforme lui-même en objet, perd le sens de son existence et devient étranger à lui-même. L’idée se retrouvera chez Heidegger. Rousseau constate enfin que dans la société qui résulte de cette évolution, la « liberté » n’est que pure illusion : quand tous les sociétaires sont esclaves de l’opinion, la liberté de chacun n’est que l’impuissance de tous. Et c’est ce qui justifie les formules saisissantes par lesquelles s’exprime sa critique de l’esprit bourgeois11.

Rousseau décrit le bourgeois comme un « être double », divisé, entièrement soumis aux diktats de l’opinion et qui, pour cette raison, ne vise qu’au paraître. Évoquant la naissance du bourgeois, il écrit dans son Discours sur l’inégalité : « Être et paraître devinrent deux choses tout à fait différentes, et, de cette distinction, sortirent le faste imposant, la ruse trompeuse et tous les vices qui en sont le cortège […] Tout se réduisant aux apparences, tout devint factice et joué ». Ce passage est important, car il montre bien qu’aux yeux de Rousseau, le bourgeois se définit, plus encore que par sa position économique, par son type psychique et sa mentalité. Le bourgeois est la négation même de tout ce qui est authentique, de tout ce qui renvoie l’homme à son être essentiel. Il est un homme faux, sans consistante, un décadent qui ne vit que pour l’opinion des autres, un être qui se caractérise par le mensonge, la prudence, le calcul, l’esprit servile, la bassesse morale, la médiocrité des sentiments : « Ce sera un de ces hommes de nos jours, un Français, un Anglais, un bourgeois : ce ne sera rien »12.

L’opposition avec les auteurs libéraux est ici totale. Alors que ceux-ci critiquent le pouvoir, mais non la richesse, Rousseau s’en prend aux riches beaucoup plus qu’aux puissants. Alors que les Encyclopédistes cherchent avant tout à modifier le système institutionnel et politique, Rousseau se rend très bien compte que le problème posé par la toute-puissance d’un regard social fondé sur la comparaison et l’envie, et en fin de compte sur le pouvoir de l’argent, est d’une nature infiniment plus complexe. Rousseau est donc bien loin d’opposer à l’absolutisme français le régime libéral anglais tant admiré des Lumières. Il voit bien qu’au-delà de ce qui les sépare, les deux systèmes présentent des points communs et consacrent l’un et l’autre la montée du même type bourgeois, c’est-à-dire de ce type d’homme qui vise en permanence et avant tout son meilleur intérêt13. Surtout, Rousseau ne croit pas un instant que la société civile, laissée à elle-même, puisse faire le bonheur des hommes, ni que la recherche de l’intérêt égoïste puisse, grâce à l’action d’une « main invisible » (« vices privés, vertus publiques »), finir par profiter à tous. Au vrai, il exècre l’égoïsme : « Quand nul ne veut être heureux que pour lui, il n’y a pas de bonheur pour la patrie »14. Au contraire, il entend lutter contre l’indifférence des sociétaires envers la chose publique et veut que l’on contienne « dans d’étroites bornes cet intérêt personnel qui isole tellement les particuliers que l’État s’affaiblit par leur puissance et n’a rien à espérer de leur bonne volonté ».

On ne retrouve pas non plus chez Rousseau cette confiance optimiste avec laquelle les Encyclopédistes observent l’essor et le mouvement des sciences. Rousseau ne partage pas l’idée selon laquelle il y aurait une harmonie naturelle entre les exigences de la société et celles de la science, et n’attend pas non plus de la diffusion du savoir qu’elle fasse reculer les « superstitions ». Dans un texte célèbre (Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les mœurs, 1750), il exprime ses doutes vis-à-vis des pouvoirs de la science. Et il rappelle ailleurs que « si la raison nous éclaire », « la passion nous conduit ».

C’est peut-être à la lumière de ce refus du scientisme qu’il faut comprendre l’importance qu’il donne au sentiment. On sait que la conscience est pour lui ce que l’instinct est au corps. « Trop souvent la raison nous trompe, […] mais la conscience ne se trompe jamais », peut-on lire dans l’Émile (IV). Ce subjectivisme moral, cette idée que la conscience personnelle est seule à même de déterminer le bien et le mal (« tout ce que je sens être bien est bien, tout ce que je sens être mal est mal ; le meilleur de tous les casuistes est la conscience ») a valu à Rousseau des critiques, notamment de la part de Maurras, qui ne sont que trop justifiées. Il faut voir cependant que si Rousseau donne une telle place aux élans de la conscience, s’il fait l’apologie du sentiment et des passions, s’il chante l’« âme de la nature » et le jaillissement des sensations qu’elle produit, c’est aussi, en réaction contre les Encyclopédistes, qui ne conçoivent la société que sous la forme d’une mécanique sociale, pour établir l’infirmité de la raison et lui opposer les prérogatives de l’âme ; peut-être aussi pour affirmer l’existence d’un lien entre l’homme et le monde à une époque où l’industrialisation naissante fait de celui-ci un simple objet dont la raison humaine doit prendre possession.

À la figure du bourgeois moderne, Rousseau oppose significativement celle du citoyen, dont il trouve les exemples les plus achevés dans l’Antiquité. « Quand on lit l’histoire ancienne, écrit-il, on se croit transporté dans un autre univers et parmi d’autres êtres. Qu’ont de commun les Français, les Anglais, les Russes avec les Romains et les Grecs ? Rien presque que la figure […] Ils existèrent pourtant, et c’étaient des humains comme nous. Qu’est-ce qui nous empêche d’être des hommes comme eux ? Nos préjugés, notre basse philosophie, et les passions du petit intérêt et l’égoïsme dans tous les cœurs par des institutions ineptes que le génie ne dicta jamais »15. L’enthousiasme et l’amertume qui inspirent ces lignes sont à eux seuls révélateurs. Rousseau est un admirateur passionné de l’Antiquité. Il a un sens aigu de l’héroïsme et il aime les grands hommes. N’a-t-il pas appris à lire dans Les vies des hommes illustres de Plutarque ? C’est dans l’Antiquité qu’il va chercher la confirmation qu’il existe une autre forme d’existence que celle du bourgeois de son temps. C’est de l’étude de l’Antiquité qu’il tire l’idée d’une société où les distinctions reposeraient sur les vertus réelles, et non sur la richesse, la naissance ou même la simple habileté. C’est à Rome et à Sparte, chez les « fiers Lacédémoniens », qu’il va chercher le modèle de son citoyen. Il ne partage donc en rien les critiques que Hobbes formule à l’égard de l’idéel social antique. Et contre Montesquieu, qui admirait la cité antique, mais lui reprochait d’exiger de ses membres une discipline civique épuisante, il plaide avec force un retour au civisme des libres citoyens. C’est encore l’exemple antique qui lui sert à fonder l’égalité sur la liberté, et non la liberté sur l’égalité. Sa conception de la liberté est d’ailleurs beaucoup plus proche de ce que Benjamin Constant appelait la « liberté des Anciens » que de la liberté des Modernes, qui l’entendent exclusivement comme affranchissement du moi individuel et autonomie du sujet. La liberté telle que la conçoit Rousseau est, elle, inséparable dans l’ordre social de l’idée de participation.

Rousseau croit à la démocratie directe. Dans l’idéal, elle est le meilleur des régimes, car le peuple y reste à tout moment le maître du pouvoir souverain. Elle garantit à tout homme une liberté totale et une autonomie parfaite, tout en assurant un gouvernement conforme à l’intérêt général. De là découle la critique fondamentale adressée par Rousseau à la notion de représentation. Contrairement à ce qui se passe dans le contrat social de Hobbes ou de Locke, Rousseau exclut toute délégation de souveraineté aux gouvernants et exige l’institution du mandat impératif. Dans le système qu’il propose, le peuple ne passe aucun contrat avec le souverain : leurs rapports sont exclusivement régis par la loi. Le prince n’est que l’exécutant du peuple, qui reste seul titulaire du pouvoir législatif. Il ne représente pas la volonté générale, il n’en est pas l’incarnation, mais seulement l’instrument ; il est tout au plus mandaté, commis pour l’exprimer. En effet, fait observer Rousseau, si le peuple est représenté, alors ce sont les représentants qui possèdent le pouvoir et en ce cas le peuple n’est plus souverain. Or, pour Rousseau, la souveraineté populaire est inaliénable. Toute représentation équivaut de ce fait à une abdication. Dans ce schéma, le souverain détient donc le pouvoir exécutif, mais non le pouvoir législatif. Rousseau appelle « gouvernement démocratique » le système dans lequel le peuple serait aussi titulaire du pouvoir exécutif, éventualité qui lui paraît entièrement utopique. C’est pourquoi il écrit : « S’il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes (…) Il n’a jamais existé de véritable démocratie, et il n’en existera jamais » 16. Ce propos, qui a fait l’objet de nombreux contre-sens17, doit être interprété correctement. Rousseau veut seulement dire par là que la puissance législative ne peut se confondre avec la puissance exécutive, car « il est contre l’ordre naturel que le grand nombre gouverne »18. Le peuple ne peut se gouverner lui-même, mais il peut en revanche légiférer et « commettre » ensuite des gouvernants.

Le refus de tout système représentatif implique le refus des factions et des partis. C’est pourquoi Rousseau attaque rudement la constitution anglaise qui, selon lui, ne garantit pas tant les libertés que les privilèges des représentants : « Le peuple anglais pense être libre, il se trompe fort, il ne l’est que durant l’élection des membres du Parlement ; sitôt qu’ils sont élus, il est esclave, il n’est rien. Dans les courts moments de sa liberté, l’usage qu’il en fait mérite bien qu’il la perde »19.

Alors que les philosophes des Lumières veulent limiter les prérogatives du pouvoir et contestent la notion même de souveraineté, Rousseau fait au contraire de celle-ci la pierre angulaire de tout son système politique. Appelant souverain le corps politique auquel a donné naissance le contrat social, il en déduit que la volonté générale étant une, la souveraineté qui en résulte ne saurait être fragmentée sous peine de perdre toute signification. Par définition, la souveraineté ne se divise pas. Rousseau rejette donc toute séparation des pouvoirs, toute tentative de diviser la souveraineté. Le contraste avec les propositions libérales est éclatant. Rousseau rejette l’alternative entre le libéralisme et le despotisme, ou plutôt il pense qu’en instaurant le citoyen, on peut assurer l’unité politique et sociale sans tomber pour autant dans le despotisme. On pourrait dire qu’en fin de compte, Rousseau veut seulement changer de monarque : il substitue le peuple au roi de droit divin, mais sans jamais abandonner l’idée de souveraineté absolue. Cela posé, il est assez indifférent à la forme du gouvernement. Il n’est pas hostile, par exemple, au gouvernement aristocratique, dont il dit même expressément qu’il est le « meilleur des gouvernements »20. Mais cela doit se comprendre à l’intérieur de son système. L’essentiel, pour Rousseau, est que le peuple détienne la puissance législative et ne s’en dessaisisse jamais. Une fois cela acquis, la puissance exécutive peut aussi bien avoir une forme aristocratique. La capacité de gouverner ne se confond pas ici avec la souveraineté.

Dans le principe, le raisonnement se tient tout à fait. Il est clair qu’à mesure humaine, la démocratie n’est vraiment réalisée que sous la forme directe : un citoyen qui délègue à un représentant, même élu par lui, le droit de consentir à la loi ou de la refuser, aliène du même coup son autonomie et ne fait usage de sa liberté que pour s’en déssaisir. Il s’ensuit qu’une véritable démocratie exige, non seulement le consentement d’une majorité, mais le consentement de tous. Mais il suffit d’énoncer ce principe pour mesurer aussitôt les risques qu’il présente, dès lors au moins qu’on tenterait de l’appliquer au sein d’une vaste population. L’unanimité peut à la rigueur être acquise dans des cités ou des communautés très petites, à la population très homogène ayant des valeurs et des intérêts immédiatement communs. Plus le nombre de sociétaires est élevé, plus au contraire on a des chances de voir se manifester une diversité d’opinions inconciliables entre elles ; sauf à tomber dans le despotisme, l’idéal d’unanimité se tranforme alors en une chimère inaccessible. George Sorel, on le sait, reprochait précisément à Rousseau d’avoir imaginé une démocratie calquée sur le modèle genevois. On retrouve plutôt ici le modèle de la cité grecque. Rousseau n’esquive cependant pas le problème. Il est conscient du fait que la démocratie directe (ou semi-directe) demande pour exister des conditions qui ne sont que rarement réunies. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle, contre les libéraux, il n’est guère enclin à proposer des solutions universelles : son projet pour la Corse diffère notablement de celui qu’il conçoit pour la Pologne. Sa tendance est plutôt de recourir au principe d’autorité : il estime qu’un gouvernement doit être d’autant plus fort que le nombre de ses assujettis est plus élevé21. Il pense même que, dans l’état d’urgence, une dictature à la romaine (rei publicae servanda, « au service de la chose publique ») peut être justifiée.

À vrai dire, Rousseau est d’autant moins l’adversaire de toute forme d’absolutisme qu’il est obsédé par les dangers de la division. Au plan politique, il admire l’unité de la cité antique. Au plan anthropologique, il décrit le bourgeois comme un être divisé. Il fait par ailleurs un intéressant parallèle entre la division du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel, et la division que le libéralisme institue entre le citoyen comme partie du corps social et l’individu isolé poursuivant son meilleur intérêt. Comme Hobbes, il considère que la conversion de l’Europe au christianisme ne pouvait qu’entraîner une distinction désastreuse entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel, d’où a résulté « un perpétuel conflit de juridiction qui a rendu toute bonne politie impossible dans les états chrétiens »22. Le conflit entre le citoyen et le chrétien est ainsi posé, très justement, comme annonçant déjà le conflit entre l’individu et la société.

Du coup, Rousseau voit bien ce que le libéralisme et l’absolutisme, que la philosophie des Lumières pose comme des doctrines entièrement opposées, ont en commun, à savoir l’importance donnée à l’individu par rapport au social (la différence étant que l’absolutisme croit à la nature rebelle des individus et donc à la nécessité d’employer la force pour les lier entre eux, tandis que le libéralisme professe à cet égard un optimisme complet). Chez les libéraux, Rousseau critique l’idée que le social doit se fonder sur la pulsion individualiste et sur l’autonomie de la société civile. Mais en même temps, il reproche à la monarchie française, au fur et à mesure que s’y affirmait l’influence de la bourgeoisie, d’avoir démantelé les corps et les états traditionnels, pour les transformer en entités composées uniquement d’individus23.

Rousseau reprend la définition aristotélicienne du citoyen : est citoyen celui qui participe à l’autorité souveraine. La citoyenneté est ainsi d’emblée liée à la vie politique. L’espace politique constitue la médiation indispensable aux rapports entre les citoyens ; il est le lieu où ceux-ci peuvent trouver leur unité en dehors d’une appartenance dictée par l’origine. Le citoyen n’est donc nullement un être « naturel ». Dans la cité, il ne dépend que de la loi, non des hommes. Au rebours du bourgeois, il présente cette caractéristique essentielle de n’être pas divisé. Il est une unité, et une bonne société se doit de préserver cette unité. En fin de compte, la société doit permettre à chaque citoyen de s’identifier avec la cité dont il fait partie. L’individu ne doit faire qu’un avec le corps social. On voit par là que Rousseau est parfaitement étranger à tout schéma inspiré d’une quelconque « lutte des classes ». La société bien ordonnée se caractérise chez lui par une intégration harmonieuse de toutes ses composantes. La société est d’abord une communauté, un ensemble où chaque partie est subordonnée au tout. Platon disait : « Rien ne se fait pour toi, mais tu es fait pour le tout » (Lois, X). Rousseau se prononce pour « l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté » (CS). Contrairement à Hobbes, qui ne décrit la société qu’en termes mécanicistes, il lui arrive même de comparer le corps social à un organisme vivant. Il n’est toutefois pas organiciste au sens propre, en ce sens que pour lui la solidarité des parties entre elles trouve sa source, non dans la seule cohésion organique ou dans la commune origine, mais bien dans le fait politique que représentent le contrat social et la volonté générale. Évoquant le contrat social, Rousseau écrit : « Cet acte d’association produiit un corps moral et collectif composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté »24.

Le raisonnement de Rousseau est ici très particulier. Il part d’une prémisse individualiste pour aboutir à des conclusions holistes. C’est parce qu’il est libre et originellement un, dit Rousseau, que l’homme peut être autonome, et c’est ce modèle d’une autonomie individuelle qui doit fonder l’autonomie d’une société tout entière : « Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine ; de tranformer chaque individu, qui est par lui-même un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être »25. Il s’agit donc bien d’un modèle holiste, mais d’un holisme « construit » sur le modèle de l’individu. Or, ce passage du niveau individuel au niveau social soulève d’évidentes difficultés. Comment le citoyen, figure idéale de l’humanité réelle, peut-il aligner constamment son intérêt propre sur celui de la cité sans qu’il en résulte pour lui d’aliénation foncière ? Comment l’autonomie individuelle peut-elle fusionner avec l’autonomie sociale sans que la seconde, inévitablement, restreigne la première ? À ces questions, Rousseau répond en prenant à nouveau appui sur le contrat social et la volonté générale. Impliquant une discontinuité entre l’homme naturel et l’homme en société, le contrat social marque l’émergence véritable de l’humanité proprement dite. Or, le contrat social implique la volonté générale, ce qui permet à Rousseau de ré-instituer le holisme contre l’individualisme qui sous-tendait précédemment son discours.

Qu’est-ce que la volonté générale ? Rousseau donne parfois l’impression de la confondre avec la volonté de tous, c’est-à-dire avec la simple addition des volontés individuelles. On constate cependant très vite qu’il n’en est rien. La volonté générale se fonde sur le vouloir unanime de ceux qui ont institué le corps politique. Elle est la volonté de ce corps en tant que totalité constituée. Ses seuls actes sont des lois, et ce sont des actes qui permettent de mettre l’intérêt général, le bien commun au-dessus des opinions individuelles et des intérêts particuliers. Rousseau, on l’a vu, définit la liberté comme une capacité autonome de participer au social. Dans une telle perspective, la liberté authentique consiste dans le mouvement autonome de la volonté qui adhère à la loi, et c’est pourquoi elle se réalise au plus haut point dans la volonté générale. Bien entendu, « chaque individu peut comme homme avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu’il a comme citoyen. Son intérêt particulier peut lui parler tout autrement que l’intérêt commun ». L’individu, poursuit Rousseau, n’en doit pas moins faire primer la volonté générale. C’est là évidemment que se placent les propos qu’on lui a si souvent reprochés : « Quand on propose une loi dans l’assemblée du peuple, ce qu’on leur demande n’est pas précisément s’ils approuvent la proposition ou s’ils la rejettent, mais si elle est conforme ou non à la volonté générale qui est la leur […] Quand donc l’avis contraire au mien l’emporte, cela ne prouve autre chose sinon que je m’étais trompé, et que ce que j’estimais être la volonté générale ne l’était pas »26. Et comme l’autonomie individuelle est censée avoir fusionné avec l’autonomie générale, Rousseau peut affirmer qu’en se soumettant à la volonté générale, les individus ne se soumettent finalement qu’à eux-mêmes !

La question se pose alors, inévitablement, de savoir si la volonté générale est infaillible. Rousseau y répond d’une façon qui peut faire sourire : « La volonté générale est toujours droite, mais le jugement qui la guide n’est pas toujours éclairé ». Ce qui l’amène à imaginer la figure du Législateur, personnage assez ambigu, qui aurait la capacité de commander aux lois sans posséder ni « droit législatif » ni magistrature gouvernementale. Les commentateurs n’ont évidemment pas manqué de comparer ce « Législateur » aux guides providentiels dont les totalitarismes modernes ont fait grand usage. Il faut bien voir, cependant, que chez Rousseau la volonté générale est plus une force de résistance qu’une force de commandement. Son but essentiel est d’exprimer le droit tout comme le gouvernement incarne la force, les deux étant nécessaires au fonctionnement de l’État. Manifestant la loi, la volonté générale anime au sens propre le corps social, lui donne « le mouvement et la volonté », devenant ainsi le principe de sa conservation. Elle est par là « la seule forme qui convienne à la volonté en tant que volonté éthique en général, la seule institution ou peut s’effectuer le passage du simple arbitraire à la loi » (Cassirer).

Elle échappe en outre à toute aperception réductionniste. Incarnant la souveraineté, elle transcende les volontés individuelles et possède des caractéristiques propres que l’on ne retrouve dans aucune de ses composantes prises isolément, exactement de la même façon que l’intérêt commun transcende les intérêts individuels et ne se borne pas à les exprimer sous la forme d’une simple addition. Rousseau souligne d’ailleurs avec force que « ce qui réalise la volonté est moins le nombre des voix que l’intérêt commun qui les unit ». La théorie de la volonté générale excède donc l’idée de majorité telle qu’elle se dégage du suffrage universel. Elle met au contraire en valeur la notion d’intérêt commun, dont la perception implique une certaine homogénéité des sociétaires. En ce sens, elle va de pair avec l’existence et le maintien d’une identité collective. D’où l’importance que Rousseau attache au « caractère d’un peuple », au « sentiment d’appartenance », aux « habitudes condivisées », etc. On sait que Rousseau met la loi au-dessus de tout, car à ses yeux elle seule peut réaliser la justice qui est la condition de la liberté. Et pourtant, au-dessus de la loi, il place encore les mœurs. « Par la raison seule, écrit-il, on ne peut établir aucune loi naturelle »27 tandis que les mœurs sont ce qui fait la « véritable constitution des États »28. Quand les lois vieillissent et s’éteignent, ce sont les mœurs qui les raniment. L’habitude et la tradition constituent ainsi l’adjuvant naturel de l’autorité : « Rien ne peut suppléer aux mœurs pour le maintien du gouvernement ». On est loin de la philosophie des Lumières, acharnée à éradiquer les traditions que la raison démasquerait comme pures « superstitions »…

Dès lors, le peuple s’identifie à la nation rassemblée et s’oppose tout naturellement à la masse (« la multitude ») : alors que la multitude peut toujours être gouvernée par un tyran, le peuple n’existe plus quand la République est dissoute. On comprend mieux que la volonté générale ait pu être rapprochée de la « conscience collective » de Durkheim, voire de l’« âme populaire » (Volksseele) chère aux Romantiques, bien que les conditions de sa formation soient exclusivement politiques et donc volontaires. Il ne fait pas de doute en effet que la volonté générale préexiste, de façon sous-jacente, à son expression dans un vote majoritaire. Elle est, comme l’écrit Louis Dumont, « l’émergence au niveau politique et dans le langage de la démocratie de l’unité d’une société donnée en tant qu’elle préexiste à ses membres et est présente dans leurs pensées et leurs actions »29. Pour être légitime, le pouvoir doit donc être exercé par une communauté qui a d’abord pris conscience d’elle-même. Comme l’avait bien vu Kant, la volonté générale est l’acte par lequel le peuple se constitue lui-même en État et crée les conditions d’une identité de volonté entre le peuple et le souverain : la société résultant de cet acte, dit Rousseau, est celle où « règne entre le peuple et les chefs une unité d’intérêt et de volonté ».

Face à l’universalisme des Lumières qui, avec Diderot, prône la « société du genre humain », Rousseau pose par ailleurs que toute volonté générale est particulière vis-à-vis des autres nations, ce qui le conduit à récuser le cosmopolitisme. Le citoyen, selon lui, est d’abord un patriote. Dans l’Émile, il écrit : « Forcé de combattre la nature ou les institutions sociales, il faut opter entre faire un homme ou un citoyen : car on ne peut faire à la fois l’un et l’autre […] Tout patriote est dur aux étrangers : ils ne sont qu’hommes, ils ne sont rien à ses yeux. Cet inconvénient est inévitable, mais il est faible. L’essentiel est d’être bon aux gens avec qui l’on vit […] Méfiez-vous de ces cosmopolites qui vont chercher au loin dans leurs livres des devoirs qu’ils dédaignent de remplir autour d’eux »30. Dans le Discours, il ajoute : « Si j’avais eu à choisir le lieu de ma naissance, j’aurais choisi […] un État […] où cette douce habitude de se voir et de se connaître fit de l’amour de la patrie l’amour des citoyens plutôt que celui de la Terre ». Et de même que la liberté individuelle se corrompt quand elle tombe sous la domination d’autrui ou quand elle s’aliène et devient étrangère à elle-même, cessant par là même de s’appartenir, la liberté de la nation est essentielle. Rousseau met donc l’accent sur l’indépendance nationale et va jusqu’à faire de l’autarcie l’une des conditions de la liberté : « L’état de nation le plus favorable au bonheur des particuliers est de n’avoir besoin, pour vivre heureux, du concours d’aucun peuple »31.

Montesquieu soutenait naïvement que l’expansion du commerce en Europe obligerait les États à « se guérir du machiavélisme ». Rousseau, qui sait que l’état de nature persiste toujours entre les nations, ne croit pas un instant que le commerce et d’une façon plus générale l’échange économique puissent être des facteurs de paix32. Du reste, l’économie n’a visiblement pas sa sympathie, et c’est à peine s’il y consacre quelques rares écrits. Quand Mirabeau tente de lui faire lire les physiocrates, il rechigne. À son retour d’Angleterre, en 1767, il dénonce l’idée d’une économie autonome et développe une critique radicale des idées physiocratiques. Son idéal économique est rien moins que libre-échangiste : il reste autarcique et même archaïsant. Rousseau souhaite avant tout réduire autant qu’il est possible le rôle de l’argent dans les échanges, et propose de favoriser l’agriculture contre l’industrie. Une nation qui a une agriculture prospère, dit-il, est déjà sur la voie de l’autosuffisance ; en outre, ses habitants, ayant gardé un contact avec la nature, ont des mœurs plus saines que les citadins ou les ouvriers : « Le commerce produit la richesse, mais l’agriculture assure la liberté ».

Cette opposition entre la « richesse » et la « liberté » est caractéristique. De même qu’il défend le primat du politique sur l’économique, Rousseau, toujours au plus haut degré préoccupé par la « morale », en tient pour des valeurs qui sont à l’opposé de celles du bourgeois et du marchand. Il prône la vertu, qui est à comprendre comme « vertu politique », c’est-à-dire comme civisme. Adapter sa volonté particulière à la volonté générale, placer au-dessus l’intérêt commun, se mettre au service de la patrie, c’est-à-dire de la totalité des individus libres qui composent le peuple et des lois qui les régissent parce qu’ils se les sont données, voilà en quoi consiste la vertu. Admirateur de Sparte, Rousseau aime la vie frugale, « la simplicité dans les mœurs et dans la parure ». La thèse de l’Émile est qu’il ne faut épargner aucun effort, aucune souffrance à celui dont on veut éduquer le caractère et la volonté. Or, pour Rousseau, l’État a précisément un rôle d’éducateur. Afin de forger et d’entretenir la volonté des citoyens, il doit rendre l’argent méprisable, décourager le luxe inutile, entretenir « des mœurs simples, des goûts sains, un esprit martial sans ambition, former des âmes courageuses et désintéressées ». En toutes occasions, surtout, il doit faire éclore l’amour de la patrie, qui se confond avec l’amour des libertés et des lois. Par opposition au christianisme qui, dit-il, inspire « l’humanité plutôt que le patriotisme » et tend à « former des hommes plutôt que des citoyens », Rousseau, dans son livre sur le gouvernement de Pologne, propose d’éduquer les citoyens dans le seul culte de la patrie : « C’est l’éducation qui doit donner aux âmes la force nationale et diriger tellement leurs opinions et leurs goûts qu’elle soit patriote par inclination, par passion, par nécessité. Un enfant, en ouvrant les yeux, doit voir la patrie et, jusqu’à sa mort, ne doit plus voir qu’elle »33. Il ira même, à la fin de sa vie, jusqu’à envisager la formation d’une religion nationale et civile inspirée de l’Antiquité, qui serait comme le couronnement du culte patriotique et de l’éducation civile.

Les commentateurs de Rousseau ont mille fois signalé ses contradictions réelles ou supposées. Il dit lui-même : « Les systèmes de toute espèce sont au-dessus de moi. Je n’en mets aucun dans ma vie et dans ma conduite »34. Homme de contradictions, annonciateur de toute la problématique moderne à travers la critique même qu’il en fait, Rousseau n’a jamais hésité à se corriger quand cela lui a paru nécessaire. Plus il est allé vers la fin de sa vie, plus il semble avoir été conscient que l’objectif qu’il s’était assigné – trouver une forme de gouvernement qui mette la loi au-dessus de l’homme, sans pour autant retomber dans la monarchie de droit divin – s’apparentait au plan politique à celui de la quadrature du cercle en géométrie. Sa lettre à Mirabeau du 26 juillet 1767 laisse d’ailleurs entendre que la forme de gouvernement qu’il propose est pour une large part chimérique.

Beaucoup de critiques que l’on a adressées à Rousseau sont superficielles et erronées, mais certaines sont fondées. Maurras a évidemment tort de rattacher Rousseau à l’école libérale. Le modèle de société proposé dans le Contrat Social, et plus encore dans les textes ultérieurs, est incontestablement un modèle holiste. Tout le problème, comme on l’a dit plus haut, vient de ce que ce modèle holiste s’institue sur la base de prémisses individualistes. Rousseau reste individualiste par l’idée même de contrat social : il en tient, à tort, pour une origine conventionnelle du politique. Il croit que le politique est de l’ordre de la « commission ». Pour soutenir cette idée, la cité n’étant un artifice que si l’homme n’est pas naturellement un être social, il lui faut imaginer un homme « naturel » dont il est pourtant le premier à considérer l’existence comme douteuse. La contradiction éclate quand il entreprend de poser la société comme une projection élargie de l’individu. Comment lier dans une société une et indépendante des individus qui resteraient eux-mêmes uns et indépendants ? Le contrat social ne permet pas de réduire cette aporie. Il faut que les hommes soient par nature autonomes pour que la société puisse être conçue à leur image, mais dès que la société existe, il faudrait qu’ils cessent de l’être. Or, Rousseau entend « trouver une forme d’association […] par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse portant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant »35. Cet objectif est irréalisable. La principale erreur de Rousseau est de croire qu’on peut faire fusionner la loi et la Constitution (et que l’existence de la loi suffit à faire face à toutes les situations alors que, par définition, l’état d’urgence ne peut faire par avance l’objet d’une décision purement juridique). Rousseau pense qu’il est possible d’instaurer une Constitution où la loi seule serait reconnue souveraine, en sorte qu’il n’y aurait plus aucune raison de limiter la souveraineté d’une telle Constitution. La volonté générale aurait alors tous les droits : « L’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle peut l’être et nul associé n’a plus rien à réclamer ». Dès lors, on ne saurait violer la loi, puisque cela reviendrait à se mettre en contradiction avec soi-même. Et aucune loi ne saurait être injuste, puisqu’on ne saurait commettre d’injustice envers soi-même. Du même coup, la désobéissance devient impossible. Or il n’y a plus de liberté là où il n’est pas possible de désobéir. La recherche simultanée de l’unanimité et d’une démocratie directe indivise risque donc fort de déboucher sur une forme de tyrannie nouvelle, tyrannie d’autant plus redoutable que le système, baigné dans une atmosphère éminemment morale, n’énonce pas tant ce qu’est la politique que ce qu’elle devrait être.

Idéaliste et « vertuiste » à bien des égards, Rousseau n’en est pas moins aussi éminemment réaliste. Il dénonce avec bonheur la plupart des « mythes éclairés » soutenus par la philosophie des Lumières et s’oppose nettement à l’optimisme libéral. Sa conception de l’homme met en lumière à la fois ses origines « animales » et l’« ouverture au monde » qui lui permet de réaliser son humanité au sein d’un tout social. Son holisme « final » est incontestable et sa définition de l’authenticité humaine mérite d’être méditée. Précurseur d’une certaine modernité, il se réclame avant tout de l’idéal antique et plaide pour une communauté populaire contre la société bourgeoise qui s’installe sous ses yeux. Toute sa philosophie sociale, enfin, repose sur le primat du politique, ce qui suffit à faire de lui un des esprits les plus originaux de son temps. Sa pensée, par là, se situe dans une perspective beaucoup plus « machiavélienne » qu’on n’a généralement tendance à le penser. Tout ce qui a trait chez lui à la conservation d’un ordre politique fondé sur l’autorité souveraine et institué par la volonté générale, avec un souverain personnifiant l’ordre qui s’identifie à la volonté de tous, évoque irrésistiblement la republica ordinata bene de Machiavel. Sa théorie de l’ordre politique apparaît en fin de compte très étrangère aux fondements individualistes de sa théorie du contrat social. On retrouve là sa contradiction majeure, qui est d’emprunter à la fois à la doctrine politique républicaine et à la philosophie du droit naturel, qui lui convient mal. Cette contradiction a bien été relevée par Maurizio Viroli, qui écrit : « Alors que la doctrine politique républicaine se fonde sur la vertu et la communauté, la doctrine politique du jusnaturalisme s’appuie sur l’intérêt et envisage la fonction de l’État comme la protection des intérêts privés. La première pose dans l’amour de la patrie et l’identification avec la communauté les conditions essentielles pour le maintien du bon ordre politique et de la liberté. La deuxième parle le langage de l’intérêt et du calcul rationnel. Rousseau utilise l’un et l’autre. Mais est-il possible d’être en même temps républicain et “contractualiste” »36.

Il est dommage qu’on n’ait cessé de simplifier un auteur si complexe. Il faut relire Rousseau.

Alain de Benoist

1. Marx n’aurait sans doute pas démenti ce point de vue. Louis Dumont a cependant montré que la lecture marxienne de Rousseau repose sur une remarquable série de contre-sens (cf. Homo Aequalis. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Gallimard 1977, pp 151-156).

2. Romantisme et Révolution, Nouvelle Librairie Nationale, 1922.

3. En Allemagne notamment, Rousseau n’a pas seulement influencé, de la façon décisive que l’on sait, toute l’œuvre de Kant. Par le détour du romantisme, cette influence s’est également fait sentir chez toute une série de théoriciens partisans du « retour à la nature » et de certaines formes d’organicisme social, et l’on n’aurait pas de mal à en retrouver la trace chez bien des auteurs völkische. Maurras, qui accusait Rousseau d’avoir importé en France des idées typiquement « germaniques », en était sans doute conscient. L’idée selon laquelle Rousseau serait à considérer sans plus comme un auteur « de gauche » (idée particulièrement répandue en France et aux États-Unis) ne peut en tout cas que paraître bien sommaire à qui connaît un peu la complexité de l’histoire des idées en Europe. Sa postérité intellectuelle est assurément plus diverse qu’on ne le croit habituellement.

4. Cf. Ernst Cassirer, « Das Problem Jean-Jacques Rousseau », in Archiv für Geschichte des Philosophie, XLI, 1932 (trad. fr. : Le problème Jean-Jacques Rousseau, Hachette, 1987).

5. Cf. André Delaporte, Bergers d’Arcadie. Le mythe de l’âge d’or dans la littérature française du XVIIIe siècle, Pardès, Puiseaux 1988.

6. Cité ci-après, en abrégé, Discours (pour le Contrat Social on utilisera l’abréviation CS). On se reportera de préférence à l’édition bilingue allemand-français établie et préfacée par Heinrich Meier, Diskurs ûber die Ungleichleit / Discours sur l’inégalité, Ferdinant Schöningh – UTB, Paderborn 1984. Cette édition, qui tient compte de l’ensemble des manuscrits et des fragments annexes, est en France sans équivalent.

7. Émile, IV.

8. Le Contrat Social, Manuscrit de Genève, I, 2.

9. Raymond Polin, La politique de la solitude. Essai sur la philosophie politique de Jean-Jacques Rousseau, Sirey, 1971, p.133. Heinrich Meier écrit de son côté : « L’opinion – encore répandue – qui a eu une influence historique la plus forte, à savoir l’idée selon laquelle le Discours sur l’inégalité est avant tout un traité moral, pour ne pas dire moralisateur, ayant pour but de promouvoir l’égalitarisme, interdit l’accès au noyau central de l’entreprise entamée par Rousseau dans ce livre beaucoup plus qu’il ne le dévoile » (« The Discourse of the Origin and the Foundation of Inequality Amon Men. On the Intention of Rousseau’s Most Philosophical Work » in Interpretation, hiver 1988-89, p. 212).

10. Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libéralisme. Dix leçons, Hachette-Pluriel, 1988 (1ère édition Calman-Levy, 1987), p. 155. Le chapitre 6 de l’ouvrage s’intitule : « Rousseau, critique du libéralisme ».

11. Heinrich Meier (art. cit.) signale que Rousseau introduit la notion de « bourgeois » dans son acception politico-anthropologique dans le premier livre de l’Émile.

12. Émile, I.

13. Rousseau pense même que la France est beaucoup plus bourgeoise que l’Angleterre. Selon lui, la monarchie française a continuellement favorisé l’émergence du type bourgeois, sans jamais donner naissance au citoyen, alors que l’histoire anglaise a fait au moins, à certaines périodes, une place à ce dernier.

14. Fragments sur le bonheur public.

15. Considérations sur le gouvernement de la Pologne, chap. 2.

16. Le Contrat Social, III, 4.

17. Cf. par exemple Jean-Jacques Routier, Les grandes idées politiques, des origines à Jean-Jacques Rousseau, Bordas, 1973, p. 342.

18. Le Contrat Social, III, 4.

19. Le Contrat Social, III, 15.

20. Le Contrat Social, III, 5.

21. Le Contrat Social, III, 1, 13 et 15.

22. Le Contrat Social, IV, 8.

23. Ce processus, comme on le sait, sera encore accéléré par la Révolution.

24. Le Contrat Social, I, 6.

25. Le Contrat Social, II, 7.

26. Le Contrat Social, IV, 2.

27. Émile, IV.

28. Le Contrat Social, II, 12.

29. Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Seuil, 1983, p. 100.

30. Émile, I, 2.

31. Fragments sur le bonheur public.

32. Rousseau ne croit d’ailleurs pas dans la valeur suprême de la paix. Alléguant une fois de plus l’idéal antique, il lui préfère la liberté et déclare que celle-ci vaut bien qu’on livre une bataille pour la préserver.

33. Considérations sur le gouvernement de la Pologne, chap. IV.

34. Lettre à Mirabeau, mars 1767.

35. Le Contrat Social, I, 6.

36. Maurizio Viroli, La théorie de la société bien ordonnée chez Jean-Jacques Rousseau, Walter de Gruyter, Berlin 1988, p. 20.