Le modèle communautaire

Le modèle communautaire

Le mot « ghetto » est aujourd’hui devenu un terme polémique. Il est de bon ton d’en dénoncer les méfaits ou d’en exorciser le spectre en référence au modèle américain. Cette comparaison repose pourtant sur une systématisation abusive. Indépendamment du fait qu’aux États-Unis les ghettos se situent en général dans le centre-ville (downtown), les banlieues étant au contraire des zones symbole de prospérité, une comparaison rigoureuse des situations montre qu’il n’existe en France aucun ghetto au sens américain. Un ghetto ne se définit en effet pas seulement par un habitat concentré doublé d’un ensemble de conditions socio-économiques d’existence « défavorisées » (les deux n’allant pas obligatoirement de pair), mais aussi et avant tout par un mode de sociabilité très particulier dont on serait bien en peine de trouver l’équivalent dans notre pays. Ni les banlieues de Dreux, ni la cité des Bosquets à Montfermeil, ni Vaulx-en-Velin, pour ne citer que quelques exemples parmi les plus connus, ne possèdent d’organisation sociale qui leur soit propre. Et c’est bien précisément ce qui leur manque. Ce ne sont pas des « ghettos », mais des non-villes, aussi invivables qu’inhumaines.

C’est cependant dans une perspective « anti-ghettos » que l’on a adopté récemment diverses législations, dont la loi d’orientation de la ville (LOV) de juillet 1991 constitue un assez bon exemple. Sa « philosophie » avouée est d’instaurer la « mixité sociale de l’habitat », ce qui consiste à disperser les habitants des ghettos présumés, à déconcentrer les populations jugées ethniquement trop homogènes de certains grands-ensembles, etc. Bref, on espère supprimer l’exclusion en empêchant le regroupement des exclus. On ne fait en réalité que la rendre moins visible, mais non moins réelle, d’autant que dans les sociétés urbaines modernes la proximité spatiale n’entraîne plus automatiquement la sociabilité. « En soi, remarque Patrick Simon, l’habitat mixte ne constitue pas une solution à l’exclusion, puisqu’il ne pourra en aucun cas empêcher les habitants de l’une ou l’autre catégorie d’immeuble de s’identifier à son habitat spécifique1 ». Même assorties de politiques sociales portant sur la formation et l’emploi, de telles orientations sont visiblement vouées à l’échec.

Identités stables ou identifications violentes
La critique du ghetto s’alimente aussi aux flambées de violence urbaine spasmodique attribuables (ou attribuées) à des adolescents ou à de jeunes adultes d’origine immigrée, que l’on assimile un peu vite à des modes d’affirmation identitaire ou particulariste. Or ces flambées de violence manifestent beaucoup moins un refus d’intégration qu’un dépit devant l’impossibilité de s’intégrer, entraînant à titre compensatoire un mépris proclamé de ce à quoi on adhère en fait secrètement. S’y ajoute, toujours à titre de compensation, une identification de surface à des modèles qui fournissent le cas échéant un alibi à l’usage de la violence, mais n’ont pas la moindre valeur en terme d’identification sociale concrète. Contrairement à ce qui s’écrit ici ou là, le phénomène de la « bande ethnique » reste en France exceptionnel, et ce n’est pas non plus en général sur une base ethnique que s’affrontent les « jeunes des banlieues ».

« L’image de banlieues où se cumuleraient contre-économie (chômage et drogue), contre-société (gangs et familles éclatées), contre-culture (rap, tag et verlan), écrit John Crowley, semble lancer un défi à tout ce qui fait l’identité française. Or, ce stéréotype ressemble à s’y méprendre à une Amérique mythique, celle de la dégénérescence urbaine et des ghettos noirs, celle où l’identité se décline selon l’origine, à grand renfort de traits d’union, et où le tribalisme de la vie politique donne une prime à la particularité sur l’universalité2 ». Dans ce tableau, l’expression qui compte est celle d’« Amérique mythique ». Le fait important, en effet, est que les modèles auxquels s’identifient mimétiquement les jeunes immigrés ne renvoient nullement à leurs origines. Ils témoignent seulement de la séduction qu’exercent sur eux les images d’une certaine Amérique que leur renvoient le cinéma et la télévision. Mais ce n’est pas seulement chez eux que les États-Unis servent de miroir à la France. À la fascination du « petit délinquant » pour les gangs californiens et pour les débris de la sous-culture américaine répondait encore hier en contrepoint celle du bourgeois libéral pour le modèle reaganien. Modèles différents, mais qui renvoient au même univers. Modèles, surtout, qui ne traduisent nullement un souci d’affirmation identitaire, mais dénotent au contraire une forme radicale d’aliénation de l’identité.

Le Bronx, Eldorado des déracinés
Évoquant cette crise d’identité qui conduit les jeunes immigrés à adopter des cultures d’emprunt qui leur parviennent par les médias, comme celles de la « nation-zoulou », de la culture hip-hop des ghettos noirs américains ou du rastafarisme jamaïcain, Olivier Roy parle d’une « éthnicité à la française » qui « n’est pas la reconstitution et la projection sur le territoire français de groupes ethniques importés, mais la fabrication après-coup de groupes ethniques à partir d’éléments qui, venus de pays différents, dépourvus de toute homogénéité culturelle, s’inventent, à partir du regard que les autres portent sur eux et qui souvent repose sur un seul trait différenciatif (religion, physique), une “sous-culture” moderne3 ».

Tout se passe alors comme si, dans le modèle assimilationniste français, l’identité d’emprunt était jugée préférable à l’identité réelle. Et de fait, les mêmes qui mettent en demeure les immigrés d’abandonner leurs racines semblent trouver tout à fait normal que leur imaginaire soit structuré par des images venues de Los Angeles et du Bronx. « Depuis 1981, déclare à ce propos Farid Smahi, fondateur d’Arabisme et Francité, je crois qu’il y a une volonté du pouvoir, qui a sciemment infecté la communauté [maghrébine] avec le virus du rap. On a fait croire que c’était une musique née des banlieues, ce qui est faux. […] Ce virus permet ainsi au pouvoir socialiste de déculturer les jeunes Arabes de France, de les couper de leurs racines, de les anéantir culturellement. On veut en faire de simples objets, des hommes coupés de leur passé, avec un encéphalogramme plat. On veut faire de ces banlieues une nouvelle bande de Gaza, et, après, on fera avec eux comme les Israéliens ont fait avec les Palestiniens : on a besoin de 50 ouvriers, on les met dans un camion, ils vont travailler à la ville et à 18 heures, n’ayant plus besoin d’eux, on les renvoie dans leur trou4 ».

Bien entendu, certaines de ces « pseudo-identités » résultant de la suggestion médiatique peuvent avoir une dimension performative, c’est-à-dire qu’elles peuvent acquérir avec le temps une apparence de substance formatrice5, mais en général, étant soumises aux modes, et donc éphémères par nature, elles ne font qu’aggraver chez les jeunes immigrés un conflit d’identités produit par une dualité d’appartenance, auquel s’ajoute un conflit de générations (crise d’autorité) qui ne se résout que trop souvent, précisément, par l’invention d’une identité factice, la névrose post-traumatique ou le recours à la drogue (« Je ne suis ni kabyle ni français, je suis toxico »)6.

Un autre argument fréquemment avancé par les adversaires du mode de vie communautaire consiste à dire qu’en augmentant la « visibilité » de l’immigration ils feraient également augmenter la xénophobie et rendraient impossible l’intégration par la citoyenneté. L’exemple de l’Angleterre, où les immigrés, définis comme des citoyens en vertu d’un code de la nationalité inspiré du droit du sol, ont adopté en majorité une structure de vie communautaire, dément cette affirmation. Après quelques années d’efflorescence, les partis xénophobes s’y sont en effet rapidement effondrés, ce qui donne à penser que la visibilité peut aussi bien avoir les effets inverses de ceux qu’on lui prête. « Dans la mesure, écrit Léo Hamon, où justement les immigrants, même à la seconde génération, vivent outre-Manche en dehors des Britanniques de souche, ceux-là n’ont pas le sentiment que leur propre identité est menacée. […] Parce que nos voisins d’outre-Manche ne sentent pas leur identité menacée, ils n’éprouvent pas d’attraction pour l’extrême-droite7 ».

Un rempart contre la solitude et la violence
Mais il ne s’agit pas seulement de « visibilité ». Emmanuel Todd constate que « la société britannique donne une définition raciale de la différence immigrée ; la société française, une définition culturelle ». Il ajoute : « Les destins contrastés de la famille musulmane, dont les formes pakistanaise et maghrébine sont identiques (extension, patrilinéarité, endogamie), sont révélateurs de l’existence en France d’une destruction de la famille immigrée, en Grande-Bretagne d’une préservation. De notre côté de la Manche, la faiblesse du sentiment racial et l’absence d’enfermement communautaire permettent à la société d’accueil d’exercer une pression qui fait exploser la famille maghrébine. Cette rupture mène le plus souvent les enfants à l’assimilation, et parfois, lorsque la destruction est trop brutale, à la délinquance. Outre-Manche, la puissance du sentiment racial et l’enfermement communautaire autorisent une adaptation de la famille. La survie d’une autorité parentale forte permet la persistance d’une forme assouplie de mariage arrangé, de bons résultats scolaires et un faible niveau de délinquance. […] L’analyse comparative aboutit donc à une constatation surprenante : le National Front britannique échoue sur fond de sentiment racial aigu ; le Front National s’incruste sur fond d’indifférentisme racial et d’assimilation culturelle. […] Pourquoi le National Front a-t-il échoué quand son homologue français progresse ? Parce que les Anglais ont imposé l’enfermement communautaire alors que les Français ont choisi l’assimilation8 ».

Réagissant dans le même esprit contre la vulgate « anti-ghetto », Patrick Simon a très bien montré que le malaise des banlieues tient beaucoup plus aux conceptions d’urbanisme aberrantes qui ont présidé à leur création qu’à la trop grande homogénéité ethnique de ceux qui y résident. Il cite entre autres, à Paris, l’exemple de Belleville, quartier qui ne connaît pas de problèmes de sécurité particuliers et dans lequel les différentes communautés cohabitent sans heurts. « Pourtant, écrit-il, si l’on veut trouver des ghettos en France, c’est dans ce type de quartier qu’il faut chercher. C’est ici que se rencontre la concentration maximale de population présentant des caractéristiques sociales et ethniques similaires. Cette concentration ne produit pas les mêmes difficultés que celles dénoncées en banlieue. La raison en est simple et tient précisément à l’existence du ghetto qui a permis de développer une sociabilité très riche. Il joue ici le rôle d’intermédiaire avec la société globale9 ».

« La concentration stigmatisée par ailleurs, ajoute-t-il, est une condition importante à la constitution de la sociabilité du ghetto. Elle remplit une fonction positive. La concentration n’est donc pas la cause principale des désordres sociaux, et il est illusoire de penser que la dispersion constitue une solution. En tout état de cause, une meilleure répartition des populations provoquera une atomisation des réseaux existants sans réellement faciliter le traitement social des exclusions multiples. Il est même à craindre que l’action sociale soit plus facile à mettre en place pour un public présentant des caractéristiques et des besoins similaires. La polarisation du débat sur les conséquences néfastes de la concentration est le résultat d’une inversion des causalités. Ce n’est pas l’accumulation des problèmes sociaux dans un espace restreint qui explique la situation actuelle, même si elle y contribue. C’est l’inadéquation des moyens et des infrastructures à la disposition de ces “quartiers concentrationnaires” qui sont à la source de l’impasse à laquelle nous avons abouti dans les banlieues10 ».

Tel est aussi l’avis de Philippe Genestier, lorsqu’il constate l’échec des « vertus intégratrices et pédagogiques du modèle français de constitution du sujet libre dans l’espace de la légalité formelle » et affirme que le modèle individualiste-universaliste est un « leurre » et propose de faire de l’organisation communautaire de l’emploi un mode d’accès privilégié à l’intégration sociale11.

Cette opinion semble d’ailleurs d’ores et déjà retenue par certains services officiels. Dans un récent rapport sur les 320. 000 travailleurs africains résidant en France12, l’anthropologue Jacques Barou, constatant l’« ethnicisation » de fait d’un certain nombre d’activités économiques et sociales, se prononce ainsi en faveur d’une prise en compte de la logique communautaire et souligne qu’on luttera plus facilement contre l’exclusion en s’appuyant sur les foyers où se nouent les solidarités ethniques. « Longtemps symbole de la marginalité sociale des Africains, écrit-il, les foyers sont aujourd’hui reconnus comme comportant de nombreux aspects positifs. Non seulement ils permettent l’exercice de la solidarité interne et la poursuite de la régulation sociale communautaire, mais ils constituent un lieu à partir duquel il est possible de lancer des initiatives ».

Les Chinois à Paris
Un autre exemple parfaitement éclairant est celui de l’immigration asiatique. Statistiquement mal évaluée13, cette immigration fait relativement peu parler d’elle, et les discours polémiques qui associent systématiquement les flux migratoires à l’insécurité, à la délinquance et au chômage, y font rarement allusion. « Ces communautés, entreprenantes et travailleuses, observe Marc-Antoine Rendu, n’alourdissent pas les statistiques du chômage. Elles ne demandent rien à personne et certains de leurs membres connaissent une réussite spectaculaire14 ». Or, ce sont ces immigrés d’origine asiatique qui ont le mieux su maintenir et développer un mode de vie communautaire.

Fondé sur la notion de trung, concept sino-vietnamien désignant la fidélité de l’individu envers sa communauté (qui, dans le contexte de l’immigration, a pris le sens de « confiance mutuelle »), le mode de vie des immigrés asiatiques apparaît à la fois comme un modèle de style communautaire et d’intégration de qualité, grâce notamment au maintien de structures familiales fortes, lieu de transmission de l’héritage traditionnel, mais aussi cause de meilleur travail à l’école, de moindre délinquance et de meilleure qualification professionnelle. Les résultats scolaires obtenus par les enfants asiatiques vivant en France sont du reste, comme partout ailleurs, largement supérieurs à la moyenne. « Dans un foyer vietnamien normal, souligne Christian Jelen, les gosses ne traînent pas dans la rue. L’idée ne leur en vient même pas. La famille étant soudée, solidaire, ils se sentent bien chez eux15 ». Ces structures socio-familiales sont en outre suffisamment solides et valorisantes pour être reprises par les générations qui suivent celles des primo-immigrants. Aidant à résister à la déshumanisation comme à la surexploitation, elles renforcent la cohésion interne d’où découlent les capacités individuelles et collectives à traiter avec l’extérieur. Elles servent ainsi de base à l’organisation des échanges avec le pays d’accueil, faisant du maintien des repères traditionnels, de la protection communautaire, de la culture des racines (et, dans une certaine mesure, du refus des valeurs occidentales), non pas des obstacles à l’insertion, mais au contraire autant d’atouts pour une intégration réussie.

Il est très remarquable que, dans l’injonction faite aux immigrés de s’assimiler en oubliant leurs racines, on retrouve comme l’écho du raisonnement professé par l’idéologie des Lumières vis-à-vis des Juifs. Les révolutionnaires, on le sait, pensaient que les Juifs ne pouvaient être pleinement émancipés que pour autant qu’ils s’émancipaient eux-mêmes de leur communauté (alors appelée « nation »). Pour être reconnus comme des citoyens « libres et égaux », ceux-là devaient renoncer à leur particularisme ou confiner leur croyance au for privé. On connaît la célèbre apostrophe prononcée par Clermont-Tonnerre en 1791, lors du débat sur l’émancipation16 des Juifs : « Tout pour les Juifs comme individus, rien pour les Juifs comme nation ! ». Aux yeux des révolutionnaires, émanciper les Juifs revenait donc à parier sur leur déjudaïsation, (synonyme chez l’abbé Grégoire de leur « régénération »). Les Juifs, heureusement, surent refuser cette perspective autodestructrice. Ils ont accepté l’intégration, mais refusé l’assimilation17.

Le parallèle saute aux yeux. Aujourd’hui, ce sont les immigrés qui se voient sommés, pour « s’intégrer », d’abandonner leur particularisme et de répudier leur cadre d’appartenance communautaire naturel en se transformant en « individus » aussi isolés et vulnérables que les autres. Ceux qui tonnent contre l’« intégrisme islamique », régulièrement taxé d’« archaïsme », ou qui déclarent qu’on ne peut être à la fois « bon français et bon musulman » (sic), sont les héritiers, conscients ou inconscients, de l’abbé Grégoire plaidant pour l’émancipation des Juifs tout en dénonçant le Talmud comme un « monument d’ignorance »18. Il n’est même jusqu’au reproche de « double allégeance », traditionnellement dirigé contre les communautés juives, qui trouve son parallèle dans l’accusation lancée non moins traditionnellement contre les immigrés de conserver des attaches et de manifester une sympathie suspecte à l’égard de leur pays d’origine.

Ni autochtones bornés, ni touristes universels
Les problèmes posés par l’immigration viennent-ils alors d’un défaut d’intégration des immigrés ou d’un excès d’assimilation ? De l’un et l’autre sans doute, car le premier n’est jamais que la conséquence du second. Il s’agit donc de sortir d’une fausse alternative. Le dilemme « exclusion ou assimilation », mis en avant tant par les partisans de l’une que par les avocats de l’autre, est tout aussi inacceptable que celui qui nous somme de choisir entre l’idéologie du bunker et l’univers des « cosmopotes », entre l’autochtone borné et le « touriste universel ».

Le fait que le débat sur l’immigration se déplace actuellement du politique et de l’économique vers le culturel et le religieux est à lui seul révélateur. Dans le type de société où nous vivons, rien n’est plus susceptible de faire renaître des affirmations identitaires excessives, voire pathologiques, que la volonté de nier les différences normales et d’anéantir les communautés au profit d’un modèle unique, qu’il s’agisse du modèle national-jacobin ou du modèle individuo-universaliste (qui, d’ailleurs, n’en font qu’un). L’assimilation produit la révolte et la crispation, à moins qu’elle ne débouche dans l’anomie sociale. Tout excès en un sens appelle l’excès inverse : les extrêmes se confortent mutuellement. Les différents groupes ethnoculturels seront au contraire d’autant mieux intégrés qu’ils resteront libres de conserver une articulation communautaire forte, évidence qui reste malheureusement difficile à comprendre dans un contexte d’individualisme forcené qui a déjà entraîné, en Occident, le relâchement ou la disparition de liens propres à la « famille élargie ». Le modèle proposé ici est celui de la communauté ouverte, qui est le contraire de l’apartheid. Il consiste à rechercher l’intégration, non pas malgré ou contre ses racines, mais bien plutôt grâce à elles. La multiculturalité implique l’autonomie. Faute de quoi elle débouche dans le multiracisme.

Alain de Benoist

1. « Banlieues, de la concentration au ghetto », in Esprit, juin 1992, p. 61.

2. « Minorités ethniques et ghettos aux États-Unis. Modèle ou anti-modèle pour la France ? », in Esprit, juin 1992, p. 78.

3. « Ethnicité, bandes et communautarisme », in Esprit, février 1991, p. 39.

4. Minute-La France, 8 juillet 1992, pp. 12-13.

5. Ce processus a bien été décrit par Pierre Bourdieu, qui observe que toute affirmation identitaire peut finir par faire « exister, à l’état institué, c’est-à-dire en tant que corporate body, corps constitué […] ce qui n’existait jusque-là que comme collectio personarium plurium, collection de personnes multiples, série purement additive d’individus simplement juxtaposés » (Choses dites, Minuit, 1987, p. 165).

6. Nous ne faisons ici qu’effleurer le problème du conflit d’identités ethnoculturelles. Sur ce sujet, un ouvrage classique : E. Stonequist, The Marginal Man. A study in Personality and Culture Conflict, Russell & Russell, New-York, 1961. Pour le cas des jeunes immigrés, en particulier ceux-dits de la « deuxième génération », cf. notamment Georges Devereux, Ethnopsychanalyse complémentariste, Flammarion, 1972 (pp. 131-168 : « L’identité ethnique. Ses bases logiques et ses dysfonctions ») ; C. Camilleri, « Problèmes psychologiques de l’immigré maghrébin », in Les Temps Modernes, mars-mai 1984, pp. 1877-1901 ; Albert Ogien, « Les usages de l’identité », in Association française des anthropologues (éd.), Vers des sociétés pluriculturelles. Études comparatives et situation en France, éd. de l’Orstom, 1987, pp. 133-139 ; Tobie Nathan, directeur de la Nouvelle revue d’ethnopsychiatrie, entretien in L’Autre Journal, octobre 1992, pp. 38-44. L’existence d’un tel conflit est niée par ceux qui voient dans les identités collectives un simple matériau de construction de l’identité individuelle, théorie assimilationniste qui conduit à professer qu’on ne peur appartenir à deux cultures et qu’il n’y a pas de double identité possible (cf. par exemple Michel Giraud, « Sous l’identité, les stratégies d’identification », in Après-demain, novembre 1992, pp. 17-26).

7. « À la recherche d’un antiracisme utile », in Passages, mai 1992, p. 17.

8. « France-Angleterre : le tournoi raciste ? », in Le Nouvel Observateur, 26 mars 1992, p. 18.

9. Art. cit., p. 63.

10. Ibid., pp. 63-64.

11. « Pour une immigration communautaire », in Esprit, février 1991. Cf. aussi la réponse de Thierry Priestley, « Les avancées de la ségrégation », in Esprit, janvier 1992, pp. 30-40.

12. L’immigration en France des ressortissants des pays d’Afrique noire, Secrétariat général à l’Intégration, 1993.

13. Les asiatiques sont arrivés en France par vagues, au rythme des événements politiques qui ont secoué leurs pays d’origine à partir de la fin des années cinquante. Le recensement de 1990 dénombrait, outre les Chinois, environ 250000 originaires du Sud-Est asiatique, dont 107000 provenant des trois pays de l’ex-Indochine (44000 cambodgiens, 32000 Laotiens, 31000 Vietnamiens). D’autres estimations doublent ou même triplent volontiers ces chiffres, aboutissant à un total de 700000.

14. « Les Asiatiques sortent de leur réserve », in Le Monde, 31 janvier-1er février 1993.

15. « Le secret des Vietnamiens », in Le Point, 14 décembre 1991, pp. 102-108.

16. Nous reprenons ici le terme consacré par l’usage. En réalité, c’est le « droit à la citoyenneté » qui fut proclamé pour les Juifs de France le 27 septembre 1791. Le mot « émancipation » ne fut pas prononcé.

17. « La phrase de Clermont-Tonnerre peut être lue à l’envers, écrit F. Furet. C’est le Juif comme nation qui domine cette fin de siècle » (« Les deux façons d’être juif », in Le Nouvel Observateur, 3 octobre 1991, p. 57).

18. « On pousse des cris d’orfraie pour une mosquée, remarque Farid Smahi, mais personne ne reproche aux Juifs d’avoir des synagogues et des écoles hébraïques » (Minute-La France, 8 juillet 1992, pp. 12. 13).