La religion de l’Europe

La religion de l’Europe

Pour quelqu’un qui, comme moi, considère que la christianisation de l’Europe, l’intégration du christianisme au système mental européen, fut l’événement le plus désastreux de toute l’histoire advenue à ce jour – la catastrophe au sens propre du terme –, que peut signifier aujourd’hui le terme de « paganisme » ? Question d’autant plus fondamentale qu’elle ne cesse d’être à l’ordre du jour, ainsi qu’en témoignent des polémiques récentes, à une époque où, quoique certains puissent prétendre, ce n’est pas le polythéisme qui est une « vieillerie », mais le monothéisme qui est mis en question, qui craque de toutes parts, tandis que sous des formes souvent maladroites, parfois aberrantes, généralement inconscientes, le paganisme manifeste à nouveau son attirance1.

L’actualité du paganisme ne saurait donc être discutée. Le néo-paganisme n’est pas un phénomène de secte – comme l’imaginent, non seulement ses adversaires, mais aussi des groupes et des chapelles, parfois bien intentionnés, parfois maladroits, souvent involontairement comiques et parfaitement marginaux. Ce n’est pas non plus un « christianisme retourné », qui reprendrait à son compte diverses formes chrétiennes – du système des rites jusqu’au système des objets – pour en reconstituer l’équivalent ou la contrepartie. Aussi bien, ce qui est à redouter aujourd’hui, c’est moins la disparition du paganisme que sa résurgence sous des formes primitives ou puériles, apparentées à cette « religiosité seconde » dont Spengler faisait l’un des traits caractéristiques des cultures en déclin. Ce qui exige un certain nombre de mises au point.

En premier lieu, le paganisme n’est pas un « retour au passé ». Il ne consiste pas à en appeler « d’un passé contre un autre passé », ainsi que l’écrit de façon incohérente Alain-Gérard Slama (Lire, avril 1980). Il ne manifeste pas le désir d’en revenir à un quelconque « paradis perdu » (thème plutôt judéo-chrétien) et moins encore, contrairement à ce qu’affirme gratuitement Catherine Chalier (Les Nouveaux Cahiers, été 1979) à une « origine pure ».

À une époque où l’on ne cesse de parler d’« enracinement » et de « mémoire collective », le reproche de « passéisme » tombe d’ailleurs de lui-même. Tout homme naît d’abord comme héritier ; il n’y a pas d’identité des individus ou des peuples sans prise en compte de ce qui les a produits. De même qu’il y avait hier spectacle grotesque à voir dénoncer les « idoles païennes » par des missionnaires chrétiens adorateurs de leurs propres gris-gris, il y a aujourd’hui quelque comique à voir dénoncer le « passé » (indo-européen) par ceux qui ne cessent de vanter la continuité judéo-chrétienne et de nous renvoyer à l’exemple d’Abraham, Jacob, Isaac et autres Bédouins proto-historiques.

Il faut savoir d’autre part ce que signifie le mot « passé ». Nous refusons d’emblée la problématique judéo-chrétienne qui fait du passé un point définitivement dépassé sur une ligne qui mènerait nécessairement l’humanité du jardin d’Eden aux temps messianiques. Nous ne croyons pas qu’il y ait de sens de l’histoire. Le passé est pour nous une dimension, une perspective donnée dans toute actualité. Il n’y a d’événements « passés » que pour autant qu’ils s’inscrivent comme tels dans le présent. Le « passé » participe donc nécessairement de cette caractéristique de la conscience humaine qui est la temporalité, laquelle n’est ni la « quantité de temps » mesurable dont parle le langage courant (la temporalité est au contraire qualitative), ni la durée évoquée par Bergson, qui appartient à la nature non-humaine – la temporalité, elle, n’appartient qu’à l’homme. La vie comme « souci » (Sorge) est ex-tensive de soi-même ; elle ne remplit donc aucun cadre temporel préétabli. L’homme n’est que projet. Sa conscience elle-même est projet. Exister, c’est ex-sistere, se pro-jeter. C’est cette mobilité spécifique de l’ex-tensivité que Heidegger appelle l’« historial » (Geschehen) de l’existence humaine – un historial qui marque la « structure absolument propre de l’existence humaine qui, réalité transcendante et réalité révélante, rend possible l’historicité d’un monde ». L’historicité de l’homme tient au fait que pour lui, « passé », « présent » et « futur » sont associés dans toute actualité. Dans cette perspective, le reproche – typiquement judéo-chrétien – de « passéisme » est entièrement dépourvu de sens.

Il ne peut en effet y avoir de « passéisme » que dans une optique historique monolinéaire, dans une histoire où, précisément, ce qui est « passé » ne peut plus revenir. Or, nous croyons à l’Éternel Retour. En 1797, Hölderlin écrit à Hegel : « Il n’y a pas d’anéantissement, donc la jeunesse du monde doit renaître de notre décomposition ». Il dit aussi : « Si le divin a existé, alors il reviendra, car il est éternel ». En fait, il ne s’agit pas de retourner au passé mais de s’y rattacher – et aussi, par le fait même, dans une conception sphérique de l’histoire, de se relier à l’éternel, de se défaire de la tyrannie du Logos, de la monstrueuse tyrannie du Livre et de la Loi, pour se remettre à l’école du Mythos et de la Vie. Dans la Grèce antique, observe Jean-Pierre Vernant, « l’effort de tout se rappeler a pour fonction première, non pas de construire le passé individuel d’un homme-qui-se-souvient, de construire son temps individuel, mais au contraire de lui permettre de s’échapper du temps » (entretien paru dans Le Nouvel Observateur, 5 mai 1980). Il s’agit même de se référer à la « mémoire » du paganisme, non d’une façon chronologique, pour en revenir à l’« antérieur », mais d’une façon mythologique, pour rechercher ce qui, au travers du temps, dépasse le temps et nous parle encore aujourd’hui. Il s’agit de se relier à l’indépassable, et non au « dépassé ».

Les termes de « début » et de « fin » n’ont plus alors le sens que leur donne la problématique judéo-chrétienne. Dans la perspective païenne, le passé est toujours avenir (à-venir). « Herkunft aber bleibt stets Zukunft », écrit Heidegger : « Ce qui est à l’origine demeure toujours un à-venir, demeure constamment sous l’emprise de ce qui est à venir ».

Dans son Introduction à la métaphysique, Heidegger examine précisément la question du « passé ». Un peuple, dit-il, ne peut triompher de l’« obscurcissement du monde » et de la décadence qu’à la condition de vouloir en permanence un destin. Or, il « ne se fera un destin que si d’abord il crée en lui-même une résonnance, une possibilité de résonnance pour ce destin, et s’il comprend sa tradition de façon créatrice. Tout cela implique que ce peuple, en tant que peuple proventuel, s’ex-pose lui-même dans le domaine originaire où règne l’être, et par là y ex-pose la pro-venance de l’Occident, à partir du centre de son pro-venir futur ». Il faut, en d’autres termes, « re-quérir le commencement de notre être-là spirituel en tant que proventuel, pour le transformer en un autre commencement ». Et Heidegger ajoute : « Pour qu’un commencement se répète, il ne s’agit pas de se reporter en arrière jusqu’à lui comme à quelque chose de passé, qui maintenant soit connu et qu’il n’y ait qu’à imiter, mais il faut que le commencement soit recommencé plus originairement, et cela avec tout ce qu’un véritable commencement comporte de déconcertant, d’obscur et de mal assuré ». En effet, « le commencement est là. Il n’est pas derrière nous comme ce qui a été il y a longtemps, mais il se tient devant nous. Le commencement a fait irruption dans notre avenir. Il chasse au loin sa grandeur qu’il nous faut rejoindre ».

Il n’y a donc pas de retour, mais bien recours au paganisme. Ou, si l’on préfère, il n’y a pas de retour au paganisme, mais retour du paganisme vers ce que Heidegger appelle un « autre commencement ». Projet qui manifeste le pouvoir créateur de l’homme et qui, comme tel, ne peut apparaître que comme « blasphématoire » aux sectateurs du Logos. En hébreu, le mot « commencement » a d’ailleurs aussi le sens de « profanation » : commencer, c’est rivaliser avec Dieu. C’est si vrai que le passage de la Genèse, « alors on commença d’invoquer le nom de Iahvé » (4, 26) est interprété dans la théologie du judaïsme comme signifiant, non le début du monothéisme, mais le début du paganisme (« Alors on commença ». Ce verbe signifie profaner. On commença à donner aux hommes et aux statues le nom du Saint-Béni-Soit-Il et à appeler Dieu les idoles, commentaire de Rachi sur Gen (4,26). D’ailleurs, depuis Siméon Bar Yo’haï jusqu’à nos jours, la culture païenne antique n’a cessé de faire l’objet de critiques et de mises en accusation (cf. François Fontaine, « Le complot contre Rome », in Le Figaro Magazine, 12 avril 1980). Ce seul fait, s’il en était besoin, suffirait à montrer combien certain « passé » reste présent aux yeux mêmes de ceux qui le dénoncent. « Ce n’est pas un hasard, écrit Gabriel Matzneff, si notre vingtième siècle, fanatique, haineux, doctrinaire, ne perd pas une occasion de donner une image calomniatrice et caricaturale des anciens Romains : d’instinct, il déteste ce qui lui est supérieur » (Le Monde, 26 avril 1980).

Aux XVe et XVIe siècles, la Renaissance fut bel et bien une re-naissance. Elle naquit, à partir de Florence, d’une reprise de contact avec l’esprit du paganisme antique. « Il s’agissait, dira Renan, de voir l’Antiquité face à face ». Ce ne fut pourtant pas un retour en arrière, une simple résurgence du « passé », mais au contraire le point de départ d’une nouvelle aventure de l’esprit, d’une nouvelle aventure de l’âme faustienne désormais triomphante. De même aujourd’hui, le néo-paganisme n’est en rien une régression, mais au contraire le choix délibéré d’un avenir plus authentique, plus harmonieux – un choix qui projette dans le futur, pour des créations nouvelles, l’éternel dont nous provenons.

Si l’on admet que quelque chose est grand dit Heidegger, « alors le commencement de cette grandeur demeure ce qu’il y a de plus grand ». Le paganisme aujourd’hui c’est donc d’abord, évidemment, une certaine familiarité avec les religions indo-européennes anciennes, leur histoire, leur théologie, leur cosmogonie, leur symbolique, leurs mythes et leurs mythèmes, etc. Familiarité du savoir, mais aussi familiarité spirituelle. Il ne s’agit pas seulement, en effet, d’accumuler les connaissances sur les croyances des diverses provinces de l’Europe pré-chrétienne (ni d’ailleurs d’ignorer ce qui peut les distinguer, parfois profondément, les unes des autres) mais surtout d’identifier dans ces croyances la projection, la transposition d’un certain nombre de valeurs qui nous appartiennent et nous concernent directement. (Ce qui, par voie de conséquence, conduit à réinterpréter l’histoire des deux derniers millénaires comme le récit d’une lutte spirituelle fondamentale).

C’est déjà une tâche considérable. Non seulement les religions de l’Europe ancienne ne le cèdent en rien au monothéisme quant à leur richesse ou à leur complexité spirituelle ou théologique, mais on peut même considérer qu’elles l’emportent bien souvent sur ce terrain. Qu’elles l’emportent ou non, n’est d’ailleurs pas le plus important. Ce qui est important, c’est qu’elles nous parlent – et pour ma part, je retire plus d’enseignements de l’opposition symbolique de Janus et de Vesta, de la morale de l’Orestiade ou du récit du démembrement d’Ymir que des aventures de Joseph et de ses frères ou de l’histoire du meurtre avorté d’Isaac. Au-delà des mythes eux-mêmes, il convient donc de rechercher une certaine conception de la divinité et du sacré, un certain système d’interprétation du monde, une certaine philosophie. Bernard-Henri Lévy se réfère au monothéisme, alors qu’il ne croit pas en Dieu. Notre époque elle-même est profondément judéo-chrétienne, même si les églises et les synagogues se vident. Elle l’est par sa façon de concevoir l’histoire, par les valeurs essentielles auxquelles elle se réfère. À l’inverse, il n’y a pas besoin de « croire » en Jupiter ou en Wotan (ce qui n’est toutefois pas plus ridicule que de croire en Iahvé) pour être païen. Le paganisme aujourd’hui ne consiste pas à dresser des autels à Apollon ou à ressusciter le culte d’Odhinn. Il implique par contre de rechercher, derrière la religion, l’« outillage mental » dont elle est le produit, à quel univers intérieur elle renvoie, quelle forme d’appréhension du monde elle traduit. Bref, il implique de considérer les dieux comme des « centres de valeurs » (H. Richard Niebuhr), et les croyances dont ils font l’objet comme des systèmes : les dieux et les croyances passent, mais les valeurs demeurent.

C’est dire que le paganisme, loin de se caractériser par un refus de la spiritualité ou du sacré, consiste au contraire dans le choix (et la ré-appropriation) d’une autre spiritualité, d’une autre forme du sacré. Loin de se confondre avec l’athéisme ou l’agnosticisme, il pose, entre l’homme et l’univers, une relation fondamentalement religieuse – d’une spiritualité beaucoup plus intense, plus grave, plus forte que celle dont le monothéisme judéo-chrétien se réclame. Loin de désacraliser le monde, il le sacralise au sens propre, il le tient pour sacré – et c’est précisément en cela, nous le verrons, qu’il est païen.

Il est d’ailleurs à noter que dans l’antiquité pré-chrétienne, le mot « athéisme » est pratiquement dépourvu de sens. Les procès pour « incroyance » ou « impiété » recouvrent eux-mêmes, en général, tout autre chose. Quand Ammien Marcellin dit qu’« il y a des gens pour qui le ciel est vide de dieux » (XXVIII, 4, 6), il précise qu’ils croient quand même aux astres et à la magie. En Grèce, la pensée rationnelle elle-même a seulement réorienté la théogonie et la cosmologie mystiques. C’est pourquoi Claude Tresmontant, après avoir gratuitement assimilé le panthéisme à l’athéisme, est contraint d’écrire que l’« athéisme » est « éminemment religieux », qu’il est beaucoup trop religieux puisqu’il divinise indûment l’univers (Problèmes du christianisme, Seuil, 1980, p. 55). C’est que, dans l’Europe ancienne, le sacré n’est pas conçu comme opposé au profane, mais comme ce qui englobe le profane pour lui donner du sens. Il n’y a pas besoin d’une église pour faire la médiation entre l’homme et Dieu ; c’est la cité toute entière qui fait cette médiation, et les institutions religieuses n’en constituent qu’un aspect2. Le concept opposé au latin religio serait à rechercher dans le verbe negligere. Être religieux, c’est être responsable, ne pas négliger. Être responsable, c’est être libre – se donner les moyens concrets d’exercer sa responsabilité. Être libre, c’est aussi, en même temps, être lié.

Lorsque Bernard-Henri Levy affirme que « le monothéisme n’est pas une forme de sacralité, une forme de spiritualité », mais au contraire « la haine du sacré comme tel » (L’Express, 21 avril 1979), son propos n’est qu’apparemment paradoxal. Le sacré, c’est le respect inconditionnel de quelque chose ; or, le monothéisme met un tel respect hors la loi. Chez Heidegger, le sacré, das Heilige, est bien distinct de la métaphysique classique et de l’idée même de Dieu. Nous dirons, pour reprendre une antinomie chère à Levinas, que le sacré s’investit en ce monde, par opposition à la sainteté, qui est liée à la transcendance du Tout Autre. Le paganisme sacralise, et par là exalte ce monde, là où le monothéisme judéo-chrétien sanctifie, et par là retranche du monde. Le paganisme repose sur l’idée de sacré.

Lorsqu’il s’agit de spécifier les valeurs propres du paganisme, on a généralement énuméré des traits tels que : une conception éminemment aristocratique de la personne humaine, une éthique fondée sur l’honneur (la « honte » plutôt que le « péché »), une attitude héroïque devant les défis de l’existence, l’exaltation et la sacralisation du monde, de la beauté, du corps, de la force et de la santé, le refus des « arrières-mondes », l’inséparabilité de l’esthétique et de la morale, etc. Tout cela nous paraît exact, mais dans une certaine mesure secondaire. Le trait fondamental, à nos yeux, est le refus du dualisme.

Élargissant ce que Martin Buber dit du judaïsme, il nous semble en effet que le judéo-christianisme est moins spécifié par la croyance en un dieu unique que par la nature des rapports qu’il propose entre l’homme et Dieu. Il y a longtemps d’ailleurs que l’on ne ramène plus le conflit du monothéisme et du paganisme à une simple querelle sur le nombre des dieux. « Le polythéisme est un concept qualitatif, et non pas quantitatif », écrit Paul Tillich (Théologie systématique, Planète, 1969). « La différence entre le panthéisme et le monothéisme, reconnaît Tresmontant, n’est pas une question spatiale, mais une question ontologique » (Les problèmes du christianisme, op. cit., p. 218).

Spengler a montré que le monothéisme est le produit d’une psyché particulière qui, à partir de -300, a abouti à la conception spécifiquement « magique » (au sens spenglérien du terme) d’un univers « doublé » par un autre monde – celui de la Divinité –, qui est aussi gouverné par l’antagonisme du Bien et du Mal absolus (auquel correspond, sur le plan symbolique, l’antagonisme de la Lumière et des Ténèbres). Dans cette conception, le monde est un dôme ou une caverne – un théâtre où se produisent des événements dont le sens et l’enjeu fondamental sont ailleurs. La conscience « magique » n’est pas une conscience agissante ; elle est une scène où s’affrontent les forces obscures du Mal et les forces lumineuses du Bien. S’y rattache une conception nécessairement linéaire de l’histoire, dont le point de départ est la « création », et le point d’arrivée, la « fin des temps » messianique. Toute la théologie judéo-chrétienne repose sur la distinction de l’être créé (le monde) et de l’être incréé (Dieu). L’Absolu n’est pas le monde. La source de l’Information est radicalement différente de la nature. Le monde n’est pas le « corps » de Dieu. Il n’est éternel, ni incréé, ni ontologiquement suffisant. Il n’est pas une émanation directe, ni une modalité de la substance divine. Il n’a ni nature, ni essence divine. Il est radicalement autre que l’Absolu. Il n’y a qu’un Absolu, et c’est Dieu, qui est, lui, incréé, sans genèse ni devenir et ontologiquement suffisant.

Aux sources de la pensée païenne, on trouve au contraire l’idée que l’univers est animé et que l’âme du monde est divine. L’Information provient de la nature et du monde. S’il y a eu création, elle n’a marqué que le début d’un cycle. L’univers est le seul être et il n’y en a pas d’autre. Le monde est incréé et n’a pas eu de commencement ; il est éternel et impérissable. Dieu ne s’accomplit, ne se réalise que par et dans le monde. La « théogonie » est identique à la « cosmogonie ». Le monde représente le déploiement de Dieu dans l’espace et dans le temps. La « créature » est consubstantielle au « créateur ». L’âme est une parcelle de la substance divine. La substance ou l’essence de Dieu est la même que celle du monde. Ces idées sont constamment développées dans la première philosophie grecque ; on en retrouve encore l’écho chez Aristote et chez Platon, puis chez les stoïciens. Xénophane de Collophon (VIe siècle avant notre ère) définit Dieu comme l’âme du monde. « Ce monde n’a été créé par aucun dieu et aucun homme, écrit Héraclite. Il a toujours existé, existe et existera toujours, feu éternellement vivant, s’allumant avec mesure et s’éteignant avec mesure » (Fragments). Pour Parménide, qui, lui, voit dans le monde un être immobile et parfait, l’univers est tout autant inengendré, impérissable et incréé. On trouve la même opinion chez Empédocle, Mélissos, Anaximandre, etc.

De ce qui précède, on peut déduire que ce qui caractérise le plus le monothéisme judéo-chrétien, ce n’est pas seulement la croyance en un dieu unique, mais aussi et surtout l’adhésion à un concept dualiste du monde. L’exemple de la philosophie grecque montre en effet qu’il peut exister un « monothéisme » non dualiste – identifiant l’être absolu et le monde –, lequel, comme nous le verrons, n’est pas fondamentalement antagoniste du polythéisme, les différents dieux pouvant correspondre aux diverses formes par lesquelles se manifeste la Divinité. Nous dirons par suite, que ce qui lie intrinsèquement le monothéisme judéo-chrétien à l’intolérance, ce n’est pas le fait que Iahvé soit un dieu unique, c’est que de dieu unique soit conçu comme distinct du monde, supérieur au monde et par là, qu’on le veuille ou non, opposé à lui. Dans le cas d’un monothéisme non-dualiste, l’affirmation de l’unicité de dieu n’est qu’une façon d’affirmer et de sacraliser l’unicité du monde. Un tel Dieu, tout comme la divinité qu’incarnent à des titres divers les dieux du paganisme, est tolérant, car il est fait de toutes les diversités. Il représente même, pourrait-on dire, la diversité unique d’un être qui n’a à exclure aucune altérité, aucune différence, parce qu’il les englobe et les concilie toutes. Fondamentalement, le Dieu du paganisme est non-Autre. Au contraire, le Dieu du monothéisme judéo-chrétien est l’altérité par excellence, il est le Tout Autre – et c’est dans ce statut d’altérité radicale qu’il prétend se donner que réside son danger. En tant qu’il est un, non au sens de « solitaire », mais au sens de non-comparable, d’« unique en son genre », Iahvé ne peut en effet que réduire les différences, qu’exclure tout autre dieu qui porterait ombrage à son statut, qu’affirmer la fausseté de ce que d’autres vénèrent. Dans Le stade du respir (Minuit, 1979), Jean-Louis Tristani a montré, après bien d’autres, l’incidence du monothéisme judéo-chrétien sur le despotisme. Le paganisme, lui, est tolérant, non seulement parce qu’il est (éventuellement) polythéiste, mais également parce qu’il n’est pas dualiste, parce qu’à la discontinuité de Dieu et du monde, il oppose la continuité de tout ce qui – hommes, dieux et « nature » – constitue et incarne le seul être absolu qu’est le monde, enfin parce qu’il pose en postulat qu’un dieu qui ne serait pas de ce monde ne saurait, précisément, être un dieu. Car c’est l’un ou c’est l’autre : soit Dieu est Unique, soit le Monde est Unique. À l’affirmation du non-dieu par excellence, « Mon royaume n’est pas de ce monde » (Jean 18, 36), s’oppose l’affirmation divine par excellence : « Le séjour des hommes est séjour des divins » (Héraclite).

Dans la perspective du monothéisme dualiste, le rapport entre le monde et l’absolu n’est donc pas un rapport d’identité, ni un rapport d’émanation directe, mais un rapport de (pseudo-) « liberté » explicité par la théologie de la création. Cette création s’est faite ex nihilo. Dieu n’a pas créé le monde à partir d’une matière informe, d’un chaos qui lui aurait préexisté et qu’il aurait travaillé (auquel cas il y aurait deux absolus incréés : Dieu et la matière). Il n’a pas non plus engendré le monde, car celui-ci lui serait alors consubstantiel (seul le Logos de Dieu, engendré et non créé, est consubstantiel à Dieu). Il l’a créé. La relation qui l’attache à l’homme est à la fois causale (Dieu est la cause première de toutes les créatures) et morale (l’homme doit obéir à Dieu). Pour le paganisme, au contraire, Dieu ne peut être dissocié du monde ; il ne lui est donc pas lié en tant qu’il en serait la cause, et les hommes ne sont pas des créatures contingentes qu’il aurait tirées du néant. Le paganisme récuse l’idée de création, centrale dans le monothéisme judéo-chrétien3, de même qu’il récuse toute épistémologie mécaniste, de même qu’il récuse toute idée d’une finalité globale de l’histoire – de même qu’il tend, avec Spengler, à substituer l’« idée de destin » (Schichsalsidee) au « principe de causalité » (Kauzalitätprincip). L’idée de création, dit Fichte, est l’« erreur fondamentale absolue de toute fausse métaphysique ». Heidegger, depuis, a montré que l’idée de création ne relève pas de la philosophie. L’affirmation de l’unicité de l’être et du monde contient, à vue d’intelligence humaine, le postulat de leur éternité : l’être ne pouvant surgir du néant absolu, le monde n’a pas commencé et ne finira pas. L’être absolu qu’est le monde est incréé radical, cause de lui-même, causa sui4.

Le paganisme implique donc le rejet de cette discontinuité, de cette rupture fondamentale qu’est la « fiction dualiste », dont Nietzsche écrit qu’« elle a dénaturé Dieu en ennemi de la vie, au lieu qu’il est l’exaltation et l’approbation de la vie » (L’Antéchrist). Guérir le monde de la rupture monothéiste, c’est restaurer l’être dans son déploiement unitaire, supprimer le gouffre ontologique séparant Dieu de ses « créatures », redonner à la vie la diversité contradictoire de ses significations. Dieu n’a pas créé le monde, il se déploie en lui et par lui. Il n’est pas « présent partout » dans le monde, comme le soutient le simple panthéisme ; il constitue plutôt la dimension du monde qui, globalement aussi bien que localement, lui donne son sens en fonction de ce que nous y faisons.

L’affirmation de la substance de Dieu étant identique à celle de l’être de l’homme, il n’y pas de place dans le paganisme pour une théologie de l’exil, fondée sur le déracinement, l’absence au monde, la distance absolue ou la négativité critique. Le paganisme oppose l’illimité du monde à la limite que constituerait un infini situé hors du monde ; il oppose à l’« âme excédée d’une autre âme », pour parler comme Lévinas, une âme qui s’illimite, qui peut s’illimiter elle-même. Il oppose une autonomie, une autarcie, un enracinement dans un lieu à une dépendance abstraite et un déracinement absolu. L’homme païen éprouve le lieu où il est né comme un rapport de filiation. Il a sa « mère-patrie », tandis que dans le monothéisme biblique, la terre n’est pas une terre originelle, une terre natale, mais une terre finale, une terre de destination, qui ne relève pas d’un mythe fondateur mais d’une finalité ; cette terre est « promise » aux deux sens du terme, c’est-à-dire qu’elle n’est pas une mère, mais une fiancée ou une épouse (d’où la théologie de l’exil et du retour) – une terre qui ne devient natale que par l’accomplissement d’une promesse divine, une « terre natale qui ne doit rien à la naissance » (Emmanuel Lévinas, Noms propres, Fata Morgana, 1976, p. 64).

Cette idée, fondamentale dans le paganisme, d’une continuité entre l’homme et l’être qui est le monde ne peut toutefois être pleinement saisie qu’à la condition de ne pas être interprétée sous l’angle du naturalisme. La théologie du paganisme n’est pas une théologie de la nature, mais une théologie du monde. La nature manifeste le visage de l’être, mais elle ne constitue nullement une détermination ultime. Et de même que la continuité entre tous les étants, toutes les « créatures », n’implique pas que ces étants soient confondus ou égaux, de même la protestation que l’esprit européen n’a cessé d’exprimer contre le divorce du ciel et de la terre, de l’homme et de Dieu, de l’âme et du corps, n’implique pas que tous ces termes soient placés au même niveau. L’âme et le corps sont dans le prolongement l’un de l’autre, ils sont tous deux consubstantiels au monde, mais c’est cependant l’âme qui domine. C’est pourquoi le paganisme pose en postulat le primat de l’idée ; c’est pourquoi nous refusons aussi toute interprétation principalement naturaliste des religions indo-européennes, pour en rechercher au contraire le « noyau » dans un système idéologique, dans une vue-du-monde particulière qui donne d’emblée un sens à tous ses composants. Dans cette perspective, nous pouvons dire que l’homme « crée » le monde par le regard qu’il porte sur lui, que l’âme se « constitue » un corps, qu’une vue collective du monde « forme » une société en l’in-formant, etc. Nous sommes ici tout à fait à l’opposé du naturalisme.

« Créateur » de la nature, l’homme est également créateur de dieux. Il devient dieu lui-même chaque fois qu’il se dépasse, chaque fois qu’il atteint aux limites du meilleur de lui-même. Le héros, dans l’Antiquité, est au sens propre un demi-dieu. Cette idée sera reprise par Nietzsche avec le thème du Surhomme. Elle trouvera dans l’anthropologie philosophique moderne ses justifications épistémologiques avec le thème de l’homme créateur, constructeur de lui-même. Elle sera enfin développée par Heidegger – et c’est à juste titre que Lévinas verra dans cette « piété vouée aux dieux mythiques » ce qui lui est le plus étranger : un « retour offensif [des] normes d’élévation humaine » (Difficile liberté, Albin Michel, 1963, p. 2).

Le paganisme prend en compte les déterminismes naturels, mais n’y soumet pas l’homme ; toujours il oppose à l’inévitable la liberté humaine et la volonté héroïque. Dans l’antiquité pré-chrétienne, que ce soit dans la saga germanique, la représentation romaine du fatum ou la tragédie grecque, on retrouve constamment cette idée que l’impossible doit être tenté, même et surtout quand c’est vraiment l’impossible. La notion de destin n’est pas une prédestination au sens strict, mais se trouve associée au devenir. Dans l’antiquité germanique, cette notion de destin est rendue soit par le vieux-nordique orlög, qui par l’intermédiaire du suffixe or- (ur- en allemand) renvoie à des lois originaires, soit par le vieil anglais wyrd, nom féminin donné à partir du passé du verbe weordhan, « devenir » (cf. l’allemand werden). « Il semble, explique Jean Varenne, que les Indo-Européens aient professé que le destin est en fait l’expression du nécessaire enchaînement de nos actes (loi de causalité) ; dès lors, ma libre volonté (ou celle d’un dieu intervenant dans le cours des choses) apparaît comme une « matérialisation » de mon destin ; je puis être un héros si je veux l’être : et si je le deviens (si ma volonté a été assez forte, si les dieux n’étaient pas contre moi, etc.) on pourra dire à juste titre que tel était mon destin » (« Les Indo-Européens », in Dictionnaire des Mythologies, Flammarion, 1980, p. 45).

La notion de fatum n’entraîne donc pas l’obéissance, la soumission ou le renoncement. Au contraire, elle stimule le désir d’action et elle entretient le sentiment tragique de la vie. Comme le souligne Schopenhauer, le tragique est lié à la claire conscience que l’homme a de sa faiblesse, du caractère éphémère de son existence – et, en même temps, du désir sans cesse réaffirmé de compenser cette faiblesse par une intensité créatrice. En d’autres termes, le tragique implique une volonté continue de se mesurer au temps, tout en sachant que celui-ci sera finalement vainqueur, sans jamais trouver dans la certitude de la défaite finale, la mort, le moindre prétexte à renoncer. L’héroïsme est alors de lutter contre ce qui, par nature, finira par triompher. L’intensité, comme toujours, compense l’absence de durée. C’est parce qu’il y a une destinée que l’homme, en tentant malgré tout de s’y opposer, peut être héroïque, se dépasser lui-même et acquérir un statut divin. Amor fati : le seul moyen de subir sans subir. Exaltation portée au sublime d’un tempérament agonal, qui fait de la lutte – et d’abord de la lutte contre soi – l’essence même de la vie.

Chez les stoïciens, on trouve à nouveau l’idée que le libre arbitre, condition du mérite individuel, n’est pas exclu de la prédestination. Chrysippe développe longuement ce point de vue. Cicéron, dans le De fato, Alexandre d’Aphrodise, dans son Traité sur le destin, distinguent des « causes antécédentes », sur lesquelles nous ne pouvons rien, et des « causes immanentes » qui ne dépendent que de nous. Le destin gouverne le monde, dit Sénèque, mais la liberté intérieure de l’homme n’est jamais atteinte par l’adversité : l’homme peut toujours déterminer librement le sens de ses actes.

Plus tard, à l’intérieur même du christianisme, tout un courant de pensée « hérétique » luttera contre le déterminisme de la faute héréditaire, tandis que les théologiens s’affronteront sur la prédestination et la grâce pour aboutir à cette conclusion que l’homme est encore libre de ses actes à l’intérieur de ce qui lui est « donné » par avance. Hölderlin, admirateur passionné de la Grèce antique, affirmera que c’est en se réalisant dans ce qui est le plus éloigné de sa « nature » – c’est-à-dire dans ce qui l’oblige à se contraindre avec le plus de force – qu’un peuple peut donner le meilleur de lui-même. Cette conception de la liberté humaine est étroitement liée à une certaine conception de l’histoire : la « nature », l’inné, le passé conditionnent l’avenir de l’homme, mais ne le déterminent pas. C’est dans cet espace sémantique entre « conditionner » et « déterminer » que gît la liberté : l’homme ne peut faire qu’avec ce qu’il a, mais avec ce qu’il a, il peut être et faire ce qu’il veut.

Notons, pour en finir sur ce point, qu’il ne saurait être question non plus de réduire le paganisme à des survivances ponctuelles telles que les croyances et les traditions populaires ou rurales. Certes, il ne s’agit pas là d’un domaine négligeable. On sait qu’à partir de 370, le mot paganus a significativement le double sens de « paysan » et de « païen ». Pour les chrétiens, rester fidèle à la foi ancestrale, ainsi que le faisaient les paysans, c’était servir le diable5 ! Le problème des survivances païennes dans les fêtes calendaires ou le cycle « du berceau à la tombe » constitue donc un sujet de réflexion central. Il y a également nécessité de réactiver un certain nombre de ces traditions, qui sont utiles à la cohésion des familles, des lignées et des clans, dans le cadre d’un travail plus général de ré-enracinement communautaire. Il faut néanmoins bien réaliser que ces fêtes et ces coutumes ne nous fournissent plus, probablement, qu’un écho relativement déformé de ce qu’elles furent à l’origine – et, surtout, qu’elle ne reflètent, dans le meilleur des cas, que les formes inférieures de la croyance et du culte. Ce paganisme populaire n’est en effet, pourrait-on dire, qu’un paganisme de la « troisième fonction » (et c’est ce qui explique aussi son caractère presque exclusivement rural). Le paganisme de la « première fonction », le paganisme souverain, ne nous a, lui, guère été conservé, puisqu’en matière de conversion au christianisme, ce sont, comme toujours, les « élites » qui ont le plus tôt et le plus profondément trahi. Nous savons pourtant, par l’étude des documents existants, que les religions indo-européennes étaient bien loin de se ramener à une « rythmique paysanne ». Au moment où la vie rurale semble devoir être le fait de populations de mois en moins nombreuses, on peut y voir une raison supplémentaire de se tenir à l’écart des facilités des naturalistes.

Déjà, sous le christianisme, la pensée païenne, avant de paraître mourir, avait commencé d’évoluer. Dans le courant du IVe siècle, le paganisme a trois points d’appui : l’ancienne aristocratie, païenne par tradition (mos majorum, la coutume des ancêtres) et par patriotisme (« Rome vivra aussi longtemps que ses dieux ») ; les hauts fonctionnaires, qui protestent contre l’orientalisation de l’empire et le despotisme du régime impérial (cf. l’affaire de l’autel de la Victoire, dont Symmaque demande le rétablissement sous Valentinien II) ; enfin, les écoles, comme en témoignent l’éducation de Julien, l’importance de Libenius à Nicomédie, puis à Antioche, etc. Ce paganisme est tantôt dévot, tantôt, au contraire, philosophique et très intellectualisé. Les autres éléments constitutifs de la « nouvelle religiosité » sont l’ascension du culte impérial, la progression du christianisme et l’afflux des cultes orientaux. Or, ce qui est intéressant, c’est que, face à la foi nouvelle, les partisans du paganisme semblent « repenser » leur système et en proposer une formulation inédite.

Contrairement en effet à ce que l’on écrit trop souvent, le « dieu unique » dont se réclame généralement le « dernier » paganisme n’est nullement comparable à celui du monothéisme judéo-chrétien. Loin d’être radicalement distinct des dieux du panthéon traditionnel, il représente plutôt le principe qui leur est commun. Loin de constituer un absolu entièrement séparé du monde, il s’identifie avec l’être de ce dernier. Le stoïcisme, dont les fondements religieux sont essentiels6, constitue à cet égard un cas significatif. Le Dieu des stoïciens est l’« âme du monde ». Le cosmos est « un vivant plein de sagesse ». Le Logos qui lui fournit son information lui est entièrement consubstantiel. Il n’existe aucun Hinterwell : l’univers ne dépend pas d’un autre être, c’est en ce monde que l’homme doit réaliser son idéal. La sagesse et la vertu consistent à vivre selon l’« ordre » de l’univers. Mieux encore, le cosmos, en tant qu’il comprend la totalité des étants, est absolument parfait ; rien ne peut donc exister en dehors de lui.

Ce « dernier » paganisme reste fidèle au principe de tolérance. Pour les païens cultivés, c’est justement parce qu’ils représentent les différents visages d’une même divinité que tous les dieux sont également respectables – tandis que les chrétiens, eux, n’ont jamais cessé de regarder les dieux païens comme des « idoles », des « démons », voire, comme l’écrit Martin de Braga, d’anciens personnages déifiés, des « hommes très mauvais, des scélérats ». Les stoïciens, quand ils soutiennent l’idée d’un dieu unique, admettent l’existence de dieux mineurs, en acceptent la représentation anthropomorphique et se bornent à en donner des interprétations allégoriques ou symboliques. Ils expliquent, par exemple, que Zeus est une représentation du principe éternel par lequel toutes choses existent et deviennent, et font des autres dieux des attributs particuliers de ce principe. Diogène Laërce écrit : « Dieu, l’Intelligence, le Destin, Zeus sont un seul être, et il est encore nommé de plusieurs autres noms » (VII, 134).

Au moment où le monde antique faisait naufrage, le paganisme évoluait donc considérablement. S’il se référait à un dieu unique, ce n’était pas dans le sens du judéo-christianisme. Plus qu’un monothéisme stricto sensu, il était un panthéisme unitariste, professant que la Divinité est l’âme du monde (au sens où Platon parle d’un « dieu sensible »), ou, si l’on veut, un syncrétisme hénotéiste, faisant d’un principe suprême un dieu panthée, dont les autres sont des hypostases. Ce paganisme se caractérisait, sur le plan « idéologique », par l’interpénétration des éléments proprement religieux et des éléments philosophiques. Il n’eût pas le temps de s’implanter et, peu à peu, dut disparaître. Livré à lui-même et préservé de l’infection chrétienne, le paganisme européen, dans son ensemble, aurait peut-être évolué dans la même direction.

Après la christianisation de l’Europe, nous l’avons déjà dit, le paganisme s’est survécu à lui-même sous plusieurs formes : d’abord dans l’inconscient collectif, que libèrera notamment la musique, ensuite au niveau des croyances et des traditions populaires, enfin, à l’intérieur même ou en marge de la religion officielle, par des courants « hérétiques », qui ont trouvé leurs prolongements jusqu’à aujourd’hui. En dépit de l’intérêt qu’il présente, ce dernier secteur est peut-être celui qui a été le moins étudié. C’est pourtant dans l’œuvre de ces grands « hérétiques » qu’il faut rechercher certains des principes fondamentaux d’un néo-paganisme faustien, voire les rudiments de ce qu’aurait pu être une théologie païenne de l’époque moderne.

Sigrid Hunke, l’un des rares auteurs à avoir abordé ce sujet dans l’optique qui nous intéresse7, a montré que de larges convergences existent entre les « grandes protestations » qui ont été élevées au cours des siècles contre la foi officielle. Dans ces convergences, elle voit une continuité spirituelle exprimant les lignes de force de l’« autre religion de l’Europe » – la vraie religion de l’Europe –, une religion qui apparaît dès la fin du IVe siècle avec Pélage, qui réapparaît au IXe siècle avec Scot Erigène, qui se poursuit dès le XIIe siècle avec Joachim de Fiore, puis avec Maître Eckart et ses disciples (Henri Suso, Johannes Tauler, Sébastien Franck von Donauwörth), Jakob Böhme, Paracelse, Giordano Bruno, Jérôme Cardan, Campanella, Pic de la Mirandole, Lucilio Vanini, Amalric de Bène, David de Dinat, etc., et dont les héritiers sont aussi bien Erasme et Léonard de Vinci que Henry More, Shaftesbury, Valentin Weigel, Pestalozzi, les romantiques et les idéalistes allemands, Goethe, Kant, Fichte, Schelling, Schleiermacher et Herder, les Russes Théophane et Berdiaev, les Français Teilhard de Chardin et Saint-Exupéry, etc.

Chez la plupart de ces auteurs, on retrouve en effet, porté au haut niveau, les grands thèmes de la pensée païenne telle que nous l’avons définie plus haut. En premier lieu, l’unité transcendantale du Cosmos, la continuité entre Dieu et le monde – un monde dont l’être est « parfait », mais non immobile, qui est le lieu d’un devenir permanent en toutes directions ; un Dieu qui rend le fini lui-même infini, qui conduit à penser l’espace et le temps comme infinis.

Scot Erigène, excommunié par l’Église après sa mort, au XIe siècle, écrit : « Tout est en Dieu et Dieu est en tout, et rien ne peut venir d’ailleurs que de lui, car tout naît de Lui, au travers de Lui et en Lui ». « Regarder les choses, ajoute-t-il, c’est contempler le Verbe ». Il n’entend pas par là que les choses renvoient au Logos de Dieu qui les a créées, mais il laisse entendre qu’il y a identité, ou du moins consubstantialité entre les choses et le Verbe de Dieu. Nicolas de Cusa (Nikolaus Krebs), qui ne fut pas un « hérétique », mais dont les vues recoupent souvent celles qui nous intéressent ici, aura cette formule : « Qu’est-ce que Dieu, sinon l’invisibilité du visible ? », qui correspond exactement à la même idée. Giordano Bruno, lui, enseignera « l’infinité de l’univers et l’action de la puissance divine dans son infinité ».

Pour toute une tradition romantique, Dieu et l’univers ne sont que différents aspects et différents noms d’une seule et même chose. « Traiter séparément de Dieu et de la nature, écrit Goethe en 1770, est difficile et dangereux ; c’est exactement comme si nous pensions séparément l’âme et le corps : car nous ne connaissons l’âme qu’à travers le corps et Dieu à travers la nature ». « Comment une nature hors de nous est-elle possible ? », demande Schelling (Sur la nature de la science allemande). Selon Herder, « la Divinité se manifeste organiquement, c’est-à-dire par des forces agissantes ». Hegel affirme : « Aimer Dieu, c’est sentir qu’on est dans l’infini quand on se plonge sans retenue et totalement dans la vie ». Le paganisme scelle ainsi une alliance, non avec un absolu distinct du monde, mais avec le monde lui-même. Il conclut un pacte avec la terre : « Arriver à penser Dieu et la terre en une seule idée » (Rainer Maria Rilke).

Ainsi, c’est par le monde que Dieu atteint son plus haut statut d’existence. Dieu n’est pas séparé du monde, et pourtant il ne se confond pas avec lui. Dieu est la profondeur du monde ; il est au-dessus de tout mais il n’est au-delà de rien. D’importantes conséquences en résultent. Alors que dans le monothéisme judéo-chrétien, l’âme est « ontologiquement distincte de l’absolu, qu’elle est créée par lui ; qu’elle n’est pas une parcelle de la substance divine » (Claude Tresmontant, Les idées maîtresses de la métaphysique chrétienne, Seuil, 1962, p. 83), dans la « religion de l’Europe », l’âme est d’essence divine. En outre, l’homme et Dieu entretiennent des rapports de réciprocité. L’union de l’homme avec Dieu, l’incarnation de Dieu par l’homme, l’élévation de l’homme au niveau de Dieu sont possibles en ce monde. Spengler décrit la religion « faustienne » comme une religion où la volonté humaine traite d’égale à égale avec la volonté divine. Heidegger, reprenant le mot d’Héraclite, « le séjour des hommes est séjour des divins », dit que la Divinité est unie aux mortels, qu’elle palpite dans la chose qui est le lieu du rassemblement. Dans la mesure où ils sont liés à l’ininterrompu déploiement du monde, les dieux s’engendrent eux-mêmes dans chacune des « créatures ». L’existence des dieux dépend des hommes tout autant que celle des hommes dépend des dieux. À la question « Dieu est-il ou non ? », la réponse est que Dieu peut être. Idée qui sera développée par Heidegger avec la notion de « possibilisation » – par opposition à celle d’« actualisation » propre à la métaphysique classique –, mais qui apparaît déjà chez Jakob Böhme avec la notion de « potentialité », et même chez Nicolas de Cusa, avec celle de possest.

Maître Eckart, lui aussi, réagit contre l’idée biblique d’un dieu lointain, inaccessible à l’homme. Désireux de viser au-delà de l’âme, au-delà des puissances de l’âme – et même des puissances supérieures de l’âme –, jusqu’au fond même de l’âme, jusqu’à son être qui se confond avec la Divinité, il estime que Dieu doit être « abaissé » – c’est-à-dire rapproché de l’homme. Il va jusqu’à écrire : « Que Dieu soit, j’en suis une des causes, si je n’étais pas, Dieu ne serait pas non plus » (Traités et sermons, 3). C’est que l’âme et Dieu peuvent mener une vie commune ; l’âme peut être engendrée en tant que Dieu. Autrement dit, Dieu naît dans l’âme de l’homme ; il est engendré dans et par l’âme humaine. Dieu vient à l’homme pour naître, pour « devenir » au sein de son âme. Parallèlement, Eckart proteste contre la recherche d’une « sainteté » liée au retrait du monde. Il dénonce une « attitude évasive prenant la fuite devant les choses », et prône « l’apprentissage d’une solitude intérieure » qui permette de « pénétrer au fond des choses, d’y saisir son Dieu et de pouvoir, par un effort vigoureux de la conscience, lui donner forme en lui-même selon un mode consubstantiel » (Entretiens spirituels, 6).

Luther, lui, en tient pour un Dieu inaccessible à l’homme. En outre, il nie absolument le libre-arbitre (cf. son traité De servo arbitrio, rédigé en 1525 pour répondre à Erasme). Néanmoins, il pose la problématique de l’unité de l’homme en Dieu, ce qui l’amène à introduire la notion de Deus absconditus et à distinguer une double vérité divine : la volonté du Dieu « prêché, révélé, offert, adoré », et celle du Dieu « non prêché, non offert, non adoré ». Cette allusion à un Dieu non révélé, inconnu et inconnaissable, Deus absconditus in majestate, est intéressante, car elle oppose indirectement deux conceptions antagonistes de Dieu : le Dieu qui est dans la Parole, dans le Logos, et le Dieu qui est dans le monde. Cette théorie luthérienne a d’ailleurs été rapprochée de la doctrine nominaliste, avec sa distinction des « deux ordres de vérité »8.

Tandis que Goethe définit l’homme comme le « dialogue de Dieu avec lui-même », Hölderlin affirme que c’est la part divine de l’homme qui sent la présence du divin dans la nature. Novalis entend s’ancrer « dans l’immuable et dans le divin qui est en nous ». Schleiermacher dit que c’est une impiété de « chercher l’infini hors du fini ». Comme ses amis de jeunesse, Schelling et Hölderlin, Hegel déclare la guerre au dualisme et voit dans l’opposition radicale de l’homme et de Dieu l’erreur de base de la métaphysique traditionnelle. « L’être de l’âme est divin », écrit Schelling, qui ajoute : « Pour celui dont l’âme est saisie par Dieu, Dieu n’est pas un hors-de-soi, ni un devoir situé dans le lointain infini ; Dieu est en lui, il est en Dieu ». Plus tard, dans son Livre d’heures, Rilke posera l’éternelle question : « Que fais-tu, Dieu, si je meurs ? Avec moi, tu perdras tout ton sens ».

Cette doctrine du caractère partiellement divin de la nature humaine fonde toute la signification existentielle de l’homme. Dans le paganisme, l’homme élève la divinité en s’élevant lui-même ; il la dévalue en la considérant comme un despote oriental dont il devrait, sous peine de sanction, suivre les « commandements ». Maître Eckart parle de l’« étincelle de l’âme » (scintilla in anima) par laquelle l’homme peut atteindre au divin. Shaftesbury développera la même conception. Johann Heinrich Pestalozzi affirmera : « La volonté de Dieu et ce que je peux atteindre de mieux ne font qu’une seule et même chose ». Ainsi se trouve réaffirmée l’idée que l’homme devient divin quand il donne le meilleur de lui-même, quand il se dépasse. Il y a là une logique profonde – et proprement païenne. L’homme ne doit pas seulement être lui-même, être conforme à sa « nature » ; il doit encore chercher à se donner une « sur-nature », à acquérir une surhumanité – cette surhumanité que le monothéisme judéo-chrétien a justement pour objet de l’empêcher d’acquérir. Le paganisme propose à l’homme de se dépasser lui-même, et ainsi, de participer du divin.

La pensée païenne n’ignore aucune antinomie, mais elle les dépasse toutes à l’intérieur d’une conception « unitaire » du monde et de la Divinité : la naissance des contraires dans l’unité divine vient à bout du dualisme. Une telle démarche, qui aboutit, sur le plan épistémologique, à l’anti-réductionnisme9, se développe autour de trois axes fondamentaux : le principe de l’union des contraires et la définition de Dieu comme cette union ; le déploiement de Dieu dans le monde et, par suite, le déploiement de la contradiction des contraires dont l’affrontement, nécessaire, est reconnu comme l’une des manifestations de la Divinité ; enfin, la structuration de l’esprit humain sur le même modèle. « Dieu comme unité des contraires, écrit Sigrid Hunke, détermine aussi la structure de l’esprit humain ; formé sur le modèle divin, celui-ci est structuré par la coincidentia oppositorum, méthode de connaissance d’une pensée de la totalité […] Car, bien que la raison, en fractionnant et en combinant, analyse la pensée globalisante de l’intellect, comme le monde le fait pour l’infinité de Dieu, elle n’échappe pas au besoin de retrouver l’unité d’une vision d’ensemble » (Europas andere Religion, op. cit.).

Le grand « théoricien » moderne de la coïncidence des contraires est Nicolas de Cusa (1401-1464), qui anticipa certains travaux de Copernic et dont se réclama notamment Giordano Bruno. La coïncidence des contraires, dit-il, est encore la définition la moins imparfaite que l’on puisse donner de Dieu. Dieu est le « non-autre » (De non-aliud). Il est « au-dessus de tous les contraires », qu’il réunit tous en lui. Il est harmonie, concordantia. Pour Scot Erigène également, « Dieu englobe même ce qui, à nos yeux, semble lui être opposé, réunit le semblable et le dissemblable, l’antagonisme des éléments antagonistes et l’opposition des contraires ». On retrouve là l’harmonie chantée par les Grecs, à base d’alternances, de dépassements et de complémentarités antagoniques (Ce n’est pas un hasard si Dionysos règne sur l’oracle de Delphes quand Apollon, chaque année, part visiter les hyperboréens). Et aussi l’un des principes de la philosophie shivaïte incorporée à l’hindouisme aryen : est divin « ce en quoi les contraires coexistent ».

« Un des charmes les plus scandaleux de la Rome païenne, note Gabriel Matzneff, est cette tolérance, ce respect de l’autre » (Le Monde, 26 avril 1980). Nous avons déjà évoqué ce problème de la tolérance païenne, en montrant qu’elle naît aussi bien de la reconnaissance de la diversité humaine que d’un refus du dualisme, qui entraîne lui-même la reconnaissance de la diversité des visages de Dieu à l’intérieur d’une affirmation unitaire du divin. Mais la tolérance naît aussi de la claire conscience de la coïncidence des contraires en Dieu. S’il n’y a pas d’altérité irréductible entre les concepts, pas de réconciliation impossible, alors rien ni personne ne saurait incarner le mal absolu, et c’est pourquoi la tolérance s’impose. On connaît les mots de Symmaque : « Qu’importe par quels moyens chacun poursuit la recherche de la vérité ? On ne parvient pas toujours par un seul chemin à la solution de ce grand mystère ». Cela signifie qu’un même sommet peut être atteint de diverses façons, que la Divinité parle à chaque peuple selon la « langue » qu’il comprend – que la langue de cet être qui est le monde se parle dans une multitude d’univers intérieurs, suscitant toujours de nouvelles formes d’accomplissement et de dépassement de soi.

Il est très remarquable, alors que la mythologie indo-européenne comparée fait apparaître tant de similitudes fonctionnelles et « idéologiques », que les noms des dieux pour une même fonction ne sont presque jamais les mêmes, ne se rattachent presque jamais à la même racine. En Grèce, à la seule exception assurée de Zeus – qui n’est pas le nom d’un dieu mais le nom de Dieu : dyêus ou deiwos (Zeus Pater : le dieu-père) –, les noms des Olympiens ne semblent même pas helléniques (les cas de Poséidon, Héra et Dionysos restant discutés). A priori, la probabilité pour que s’« oublie » le nom d’un dieu majeur semble pourtant assez faible. Tout se passe comme si, sur une structure de base héritée, les noms les plus divers pouvaient être donnés. Héraclite, au fragment 32, dit : « L’Un la Chose Sage et Elle Seule : elle veut et ne veut pas être dite avec le nom de Zeus ». L’important est moins le nom lui-même que le fait que l’homme puisse appeler un dieu à l’existence en le nommant.

« Dieu n’apparaît que là où toutes les créatures le nomment », affirme Maître Eckart (sermon nolite timere eos qui corpus occidunt). Il dit aussi : « Lorsqu’il prend conscience de lui-même, Dieu se reconnaît lui-même en lui-même » – et cela évoque le vieil Odhinn « lui-même à lui-même suspendu ». Hölderlin, lui, soutient l’idée que les dieux restent en quelque sorte imparfaits aussi longtemps que les hommes ne se les sont pas re-présentés. Ce n’est que dans l’homme que les dieux prennent pleinement conscience d’eux-mêmes et s’accomplissent. Le rôle – innocent et terrible – du poète consiste alors à ressentir l’aspiration des dieux encore dépourvus de conscience, à les appeler à l’existence en les nommant et en engageant avec eux un dialogue fondateur à partir duquel se créeront tous les dialogues futurs.

« Ce qui rend muet l’oracle de Delphes, remarque Jean-Luc Marion, ce n’est pas une quelconque supercherie enfin découverte (Fontenelle), mais la disparition des Grecs » (« La double idolâtrie. Remarques sur la différence ontologique et la pensée de Dieu », in Richar Kerney et Joseph Stephen O’Leary éd., Heidegger et la question de Dieu, Grasset, 1980, p. 49). Pour retrouver l’esprit de Delphes, il est donc tout naturel de se tourner vers les sources de la pensée grecque, à l’origine même de ce peuple grec que Hölderlin, dans son élégie de l’Archipel, appelle l’inniges Volk. Il faut que les Grecs « re-naissent » pour que de nouveaux dieux apparaissent – ces dieux qui représentent un « autre commencement ». Car il s’agit bien de faire ré-apparaître les dieux. Interrogé en 1977 par le Spiegel, Heidegger déclarait : « Seulement un dieu peu nous sauver (Nur noch ein Gott kann uns retten). Il nous reste pour seule possibilité de préparer dans la pensée et la poésie une disponibilité pour l’apparition du dieu ou pour l’absence du dieu dans notre déclin ». Cette idée que « les dieux sont proches » est également évoquée par Jünger, dont on connaît les liens anciens avec la pensée heideggérienne : « La solitude de l’homme s’accroît, le désert s’étend autour de nous, mais peut-être est-ce dans ce désert que les dieux viendront » (entretien avec Gilles Lapouge, La quinzaine littéraire, 16 février 1980).

Dans La volonté de puissance, Nietzsche écrit : « Est-ce qu’avec la morale est aussi devenue impossible l’affirmation panthéiste d’un oui donné à toutes choses ? Dans le fondement et en fait, seul le Dieu moral a été réfuté et dépassé. N’y aurait-il pas du sens à penser un Dieu par-delà bien et mal ? ». La réponse à cette question est sans équivoque. La mort du « Dieu moral » laisse désormais – au terme du « nihilisme européen » – la place libre pour l’arrivée de « nouveaux dieux » dont « la fonction affirmative soutient ce monde-ci, qui est l’“unique” » (Jean-Luc Marion, art. cit.). Le dieu mort dont parle Nietzsche n’est qu’un cadavre parmi d’autres, et ce cadavre n’eut jamais rien de divin : ce « dieu » s’était un peu trop vite transformé en dieu des philosophes. Quand on dit que le paganisme était déjà mort quand le christianisme s’est imposé, on dit une demi-vérité : il est clair que sans le relatif déclin de la foi ancestrale, aucune foi nouvelle n’aurait pu triompher. Mais on oublie de dire que, du même coup, le christianisme a tenté de déposséder l’Occident de la vérité du gouffre béant laissé par le départ des anciens dieux – tenté de déposséder l’Occident de la possibilité de les faire revenir. Telle est l’échéance à laquelle nous sommes confrontés : savoir si les dieux lieront à nouveau leur destin au nôtre – ainsi qu’ils le firent déjà.

L’être (Sein), chez Heidegger, est inséparable de l’homme en tant qu’être-là (Dasein). Cet être, qui « se trouve dans l’histoire » au point d’être « temporel dans le fond de son être », seul étant à ne pas se confondre avec la somme ou la succession des autres étants, seul étant à être en soi pourvu de sens, possède un caractère déterminé que cernent quatre termes : il est la permanence par rapport au devenir, le toujours-identique par rapport à l’apparence, le susbsistant par rapport au penser, le dû non encore (ou déjà) réalisé par rapport au projet. « Permanence, identité, subsistance, pro-jacence, tous les mots disent au fond la même chose : adestance contestante ». Mais l’être heideggérien n’est pas plus Dieu – qui serait alors l’étant suprême – qu’il n’est la simple addition des étants. Il est cet être qui ne peut pas se passer de l’homme, tout comme l’homme ne peut pas se passer de lui. Seul en effet l’homme peut s’interroger sur l’être ; seul il est le sujet de l’expérience vécue qui accède à sa vérité par compréhension de la vérité de l’être. C’est pourquoi la question de l’être est vraiment la question fondamentale, la question nécessaire au « réveil de l’esprit » – un esprit sans cesse menacé par l’« énervement » et la « mécompréhension ». La pensée de l’être naît de son questionnement – de la question « pourquoi y-a-t-il quelque chose plutôt que le néant ? » – alors que pour la foi, une telle question est impensable car Dieu en constitue précisément la réponse a priori, la « réponse » qui empêche que la question soit posée. S’interroger que ce qu’il en est de l’être, c’est du même coup s’interroger sur ce qu’il en est de notre être-là dans l’histoire. C’est donc s’interroger aussi sur la nature et l’identité de l’homme. Ontologie, métaphysique et anthropologie sont liées. D’où ce propos de Heidegger : « Ce n’est qu’à partir de la vérité de l’être que se laisse penser l’essence du sacré. Ce n’est qu’à partir de l’essence du sacré qu’est à penser l’essence de la divinité. Ce n’est que dans la lumière de l’essence de la divinité que peut être pensé et dit ce que doit nommer le mot Dieu » (« Lettres sur l’humanisme », in Questions III, Gallimard, 1966, p. 133).

Avec l’implantation du christianisme en Occident a commencé un lent processus de dissociation et d’éclatement des ordres de la socialité. Ce processus a eu pour cause essentielle la coexistence dans le mental européen de deux spiritualités antagonistes. La mort du « Dieu moral » montre qu’une telle coexistence a fait faillite. Il s’agit maintenant de pousser le processus à son terme, d’arriver à son inversion dialectique et à son dépassement. Il s’agit d’abandonner une métaphysique où Dieu a créé le monde ex nihilo, où Dieu est un primus d’où procèdent la terre et le ciel, puis l’homme, pour une métaphysique où l’homme peut à tout moment faire accéder à l’existence un Dieu qui attend son appel pour parvenir à la pleine conscience de lui-même – une métaphysique qui subordonne Dieu à l’être au sein d’une uniquadrité (das Geviert, la Quadrité heideggérienne) comprenant au même titre la terre, le ciel, l’homme et Dieu, sans qu’aucun de ces quatre éléments n’en constitue le centre, mais, au contraire, de façon telle que ce soit seulement à partir de cet ensemble qu’il soit possible à chacun d’être ce qu’il est. Il s’agit, non plus de rechercher une « vérité » objective extérieure au monde, mais d’en créer une volontairement à partir d’un nouveau système de valeurs. Il s’agit de fonder un néo-paganisme qui permette la réalisation du « mode de l’existence authentique », c’est-à-dire l’engagement responsable de la « décision résolue qui anticipe », et qui crée chez l’homme, « être fait pour la mort », les conditions d’un « régime de puissance » spirituel favorisant en permanence l’élévation et le dépassement de soi. Il s’agit, enfin, de re-donner naissance à une métaphysique excluant toute démarche critique qui n’ait pas d’abord posé une approbation jubilatoire du monde, excluant toute démarche mentale fondée sur l’exil ou sur la négativité, excluant l’éternel non du monothéisme dualiste – c’est-à-dire une métaphysique où l’enracinement, le demeurer, l’habiter et le penser vont de pair et sont perçus de même.

L’homme est par excellence un donneur de sens. Il ne « découvre » pas ce qui aurait été là avant lui. Il fonde et crée le monde par le sens qu’il donne aux choses, par la signification, toujours plurielle, qu’il attribue à l’ensemble des étants. Et comme cette fondation résulte d’actes et de choix toujours renouvelés, le monde n’est pas, il devient – il n’est pas créé une fois pour toutes, il est constamment fondé par de nouvelles prestations de sens (Sinverleihungen). Aujourd’hui, la plus grande prestation de sens qu’il soit possible d’imaginer est celle qui annonce et prévoit la re-naissance des dieux. Nous voulons, par un nouveau commencement, réaliser l’« appropriation » (Ereignis) qui est l’implication réciproque de l’être et du temps, réaliser la synthèse triomphale annoncée par Joachim de Fiore. Et pour cela, pro-jeter dans l’univers le questionnement essentiel. Ce ne sont pas, malheureusement, les intellectuels qui le feront : « Ce qui demeure, dit Hölderlin, les poètes le fondent ».

Alain de Benoist, Éléments n°36, 1980

1. Dans un article intitulé « Le malentendu du nouveau paganisme » (repris dans La Torre, mars 1979 ; trad. fr. : Centro Studi Evolani, Bruxelles, 1979), Julius Evola conteste la validité du mot « païen », qu’il a employé lui-même en 1928 dans son livre Imperialismo pagano (Atanor, Todi-Roma). Il prend pour prétexte que le mot paganus est à l’origine « un terme péjoratif, parfois même injurieux, employé dans les polémiques de la première apologétique chrétienne ». Cette opinion nous semble peu valable, non seulement parce que le terme a été consacré par l’usage et a pris avec le temps une tout autre résonance, mais aussi parce que le cas n’est pas rare de mouvements ayant transformé en titres de gloire les qualificatifs méprisants qu’on leur avait décerné (cf. l’exemple des Gueux hollandais). Nous sommes par contre en accord avec beaucoup d’autres passages de ce texte.

2. Ce n’est pas pour autant une théocratie. D’une part, la fonction souveraine, politique, conserve son autonomie. D’autre part, ce n’est pas la cité des hommes qui est gouvernée selon les principes censés régir la cité de Dieu, mais bien plutôt l’univers des dieux qui est conçu comme la projection idéale de l’univers des hommes.

3. Le calendrier en usage depuis le Moyen-Âge dans le judaïsme est censé faire correspondre la « première année » avec la Création. Le chiffre ainsi obtenu (5740 = 1980), à partir d’une étude de la chronologie biblique, est généralement pris aujourd’hui comme convention. Cette méthode de datation manifeste une claire intention de ne faire coïncider le début des temps avec aucun événement humain.

4. La thèse de l’exégèse catholique, développée notamment par Tresmontant (cf. Problèmes du christianisme, op. cit., pp. 47-73), est de considérer comme prouvé que le monde a commencé, et comme rationnel qu’il a été créé. La première de ces propositions, qui relève de la science expérimentale, se nourrit des spéculations sur le big bang qui aurait donné naissance à l’univers il y a quelque quinze milliards d’années. Cette proposition nous paraît tout à fait discutable, comme toute théorie qui fait dépendre la foi de la raison ou qui entend « prouver » des croyances éternelles par des faits scientifiques par définition révisables et contingents. Il en sera de la théorie du big bang comme des autres : elle sera un jour ou l’autre remplacée par une autre – et c’est précisément en cela qu’elle est scientifique. À supposer qu’un tel « commencement » se soit effectivement produit, rien ne permet d’affirmer qu’il s’est agi d’un commencement absolu, et non du début d’un nouveau cycle. L’opinion de Tresmontant, selon laquelle « le multiple en tant que tel ne peut pas se donner à lui-même l’information qu’il ne possédait pas », est à nos yeux un sophisme fondé sur une connaissance nécessairement incomplète. La science, à notre avis, restera toujours muette sur la question des causes ultimes.

5. « Rendre un culte aux pierres, aux arbres, aux sources, allumer des cierges aux carrefours, qu’est-ce donc, sinon la religion du diable […] Que les femmes, en tissant, invoquent Minerve, qu’elles choisissent de se marier le jour consacré à Vénus, qu’on fasse bien attention au jour où l’on s’embarque, que l’on consacre, par des sortilèges, des herbes pour jeter des sorts, que l’on évoque par la magie le nom des démons, et encore beaucoup d’autres choses qu’il faudrait énumérer, tout cela n’est que religion du diable » (De la conversion des ruraux, pp. 15-16).

6. Louis Gernet et André Boulanger remarquent : « Nul système philosophique n’a jamais fait une part plus grande aux problème religieux. On peut dire que toute la conception stoïcienne de l’univers, de la nature et des destinées de l’homme dépend de sa théologie, que son idéal de sagesse, que sa morale pratique, aussi bien individuelle que sociale, ont un fondement théologique » (Le génie grec dans la religion, Albin Michel, 1970).

7. Cf. notamment Sigrid Hunke, Europeas andere Religion. Die ueber-windung der religiösen Krise, Econ, Düsseldorf, 1969 ; et Glauben und wissen. Die Einheit europaïscher Religion und Naturwissenschaft, Econ, Düsseldorf, 1979.

8. En plus de celle d’Augustin, Luther a fortement subi l’influence de Guillaume d’Occam et de ses disciples (Jean Buridan, Pierre d’Ailly, Jean Gerson). Par moments, il semble adhérer à cette via moderna qui démontre l’inconsistance des « universaux », c’est-à-dire des concepts généraux représentant, sous une forme abstraite, l’élément commun « absolu » de tous les éléments d’une même catégorie. La théorie nominaliste des « deux ordres de vérité » influença d’ailleurs de nombreux théologiens allemands, dont Gabriel Biel, mort en 1495.

9. L’un des principes de l’anti-réductionnisme est qu’un ensemble ne se ramène pas seulement à la somme de ses constituants. Ce principe a été appliqué à la sociologie politique par Gustave Le Bon (Psychologie des foules, 1895), à la musicologie par von Ehrenfels (Ueber Gestaltqualitäten, 1890), à la psychologie par la Gestalttheorie, à la biologie par Ludwig von Bertalanffy, à la physique par Ernst Mach, à l’histoire par Wilhem Dilthey, etc.